EVA PEREZ-PONS

Erresistentziarako gorputzak:
bollerak

LISIPE

Liburu honen salneurria: 3 € + BEZ.

Ordainketa egiteko, edo liburu gehiago eskuratzeko:

http://susa-literatura.eus/ebook

© 2022 Eva Perez-Ponsa

© edizio honena: Susa

cc-by-sa Creative Commons Aitortu Partekatu

http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.eu

editorea: Jule Goikoetxea

Lehen edizioa paperean: 2023o apirila

Edizio hau: 2023o apirila

Susa:

      317 posta kutxa / 20800 Zarautz

      Adoain Aita 92 / 31015 Iruñea

      Zubitalde 21 / 48195 Larrabetzu

            Telefonoa: 943 83 26 55

            Elektroposta: susalit@armiarma.eus

            Webgunea: http://susa-literatura.eus

Orain ez zaudela, erorketak erakartzen nau, kakak, zitalkeriak, laidokeriak. Kalera irten eta zikinkeria sentitzen dut, hondamena. Tabernarik okerrenetan sartzen naiz eta ardo bat hartzen dut odol koagulatu gisa, hilekoa balitz bezala, eta sorgin beltzek inguratzen naute, sarna duten txakurrek, zahar mutilatuek eta bi sexuetako puto gazteek. Nik edan eta eulien kakaz jositako ispiluan begiratzen dut neure burua. Gero ez dut gehiago ikusten. Gero ez-dakit-zein hizkuntzatan hitz egiten dut. Botatzen ez nauten hondakin horiekin hitz egiten dut, haiek onartu egiten naute, batzen naute, errekonozitzen naute.

ALEJANDRA PIZARNIK

Esker onak

      Lehen lerro hauek prozesu honetan bidaide izan ditudan lagunei eskaini nahi dizkiet. Ira Pereirori, horren beharrezkoak izan ditudan irakurketa kolektiboak egiteko denbora hartzeagatik. Jone Hernandezi, testua birpasatzeagatik eta aurrera egitera animatzeagatik. Jule Goikoetxeari, LISIPE bildumaren parte izateko nirekin konfiatzeagatik eta ikerketan jarraitzeko materiala helarazteagatik. Eta Marta Luxáni, hasieratik alboan egoteagatik eta hitzaurrea egiteko prestutasuna agertzeagatik. Zuen gertutasunak oso babestuta sentiarazi dit. Eskerrik asko.

      Eskerrik asko ere urte hauetan guztietan inguruan izan ditudan bollera eta feminista guztiei, zuekin loratu naiz.

Hitzaurrea

MARTA LUXÁN SERRANO

      LISIPEren hamahirugarren ale honetan Eva Perez-Ponsek bollerak erresistentziarako gorputzak direla aldarrikatzen du. Testua esku artean, ni harago joango nintzateke. Bollerak eraldaketarako  gorputzak ere bagarela esango nuke; beste lagun batzuekin batera, familiaren instituzioa deszentratzeko eta politika ulertzeko zein egiteko moduak transformatzeko gaitasuna duten subjektuak, alegia.

      Martxoaren 8a da hau idazten ari naizela. Euskal Herriko mugimendu feministaren aldarriak zaintza sistemaren eraldaketa du erdigunean. Nola ulertu, bada, zaintza zaurgarritasunari erreparatu gabe? Perez-Pons, Butler gogoan, halaxe mintzo zaigu zaurgarritasunaz, “subjektua beste era batera ulertzeko aukera ematen digu, parte-hartze politikorako planteamendu berrietara bidea irekiz”. Eta horixe dugu liburu honen ekarpenetako bat, subjektuaren ulerkeraren eta parte-hartze politikoaren arteko loturan sakontzeko egindako ahalegina, orain arte gai horrekiko burututako gogoetak jasotzeko zein bide berriak irudikatzeko abilezia.

      Esanda dago,  liburuak gorputzak ditu abiapuntu eta jomuga. Zaurgarritasunak, interdependentziak, berdintasun erradikalak eta parte-hartze politikoaren heterogeneotasuna bermatzeko egin beharreko esfortzuak irekitzen dute bidea. Ez dira gai makalak! Hortik abiatuta, Hego Euskal Herriko lesbiana feministen eta LGTBI taldeen ibilbideak aztertzen ditu egileak, mugimenduak hastapenetatik izan duen klase eta bestelako bazterkeriekiko kontzientzia azpimarratuz. Historiaren eskutik gaur egunera ekartzen gaitu, emakumeak ez direla aldarrikatzen duten bollera antolatuei zein sexuaren desnaturalizazioari leku berezia eginez.

      Eta praktiketatik teorietara egiten du jauzi: sexu-genero sistema, gorputzen eta hizkuntzaren performatibotasuna. Besteak beste, Rubin, Wittig, Butler eta Preciadorekin dantzatuko gara orriotan, generoaren, matrize heterosexualaren eta lesbianismoaren eraikuntzaren gaineko teorien azterketa sakona baitakarkigu liburuaren bigarren atalak.

      Elvira Burgosek aldarrikatzen duen marko kulturalaren eraldaketaren beharra eta Feinbergen sexu, genero eta sexualitatearen zurruntasunari buruzko gogoetak buruan, eguneroko bizitzan, praktika politikoetan zein ikerketetan generoa continuum moduan irudikatzeko proposamena lurreratzearen garrantziari heldu nahi nioke nik. Hau da, kualitatiboki zein kuantitatiboki —zenbakiak eta estatistikak hitzak bezain performatiboak direlakoan— bestelako gorputzen ikusgarritasuna bermatuko duten kontzeptuak eta tresnak erabiltzearen aldeko deia egiteko baliatu nahi dut hitzaurre hau, genero-desberdinkeriak sozialki eraikitzen ditugula erakutsiko eta bereizketa horien esentzializazioa borrokatuko duten lanabesak eskuratzeko gonbita.

      Eva Perez-Pons poeta eta ingeniaria da, idazlea eta aktibista. Eta, nola ez, egilearen kokapenak badu testuaren garapenean eragina. Esaterako, balioa duten bizitzei eskainitako atalean, humanitatearen ideia nola eraiki den islatzeko asmoz, zientziaren gaineko gogoeta sakon bezain iradokitzailea oparitzen digu, ezinbesteko erreferentzia bilakatuko zaiguna irakasle gisa aritzen garenoi. Baita ekintza zuzen ez-biolentoa bizitza bizigarrien aldeko borroka gisa aurkezten digunean, biolentzia eta generoaren eraikuntzaren arteko harremana arakatuz eta mugimendu antimilitaristaren esperientzia eredutzat hartuz. Ekintza ez-biolentoaren eta berdintasun erradikalaren aldarrikapenak banaezinak direla diosku, eta transfeminismoaren proposamenekin bat egiten duela gaineratzen du, beldurraren kudeaketaren garrantzia azpimarratzearekin batera.

      Duela gutxi, Ana Jaka bollera izateari buruz mintzo zen Berrian. “Bollera izatea zer den. [...] bollerok ohitura handia dugu bikotekide ohien edo bikotekide izatera iritsi ez direnen lagunak egiteko. Sareak sortzen ditugu, eta hori beste harreman batzuetan ez da gertatzen”. Bada, erabil dezagun laguntasuna ahaidetasuna ulertzeko modua zabaltzeko. Marko kulturala eraldatzeaz gain, pertsonen eskubide sozioekonomikoak bikote eta familia harremanetan oinarritu beharrean, gorputz, bizikidetza eta harreman mota guztiak (eta ez soilik sexu-afektiboak) kontuan hartuko dituzten banakako zein taldeko eskubideen alde egin dezagun.

      Teoriak praktikekin uztartu eta parte-hartze politikoa berrezaugarritzeko proposamenak plazaratzen eta eztabaidatzen ditu Perez-Ponsek testu honetan, beti ere pertsonala politikoa dela agerian utziz. Eta bidaia hori bolleren gorputzetik abiatzen badu ere, beste batzuei ere egiten die leku. Manresako La Ruda etxe okupatuan amaitu nuen liburua irakurtzen, askotariko gorputzek habitatzen eta partekatzen duten espazio politikoan, ezin aproposagoa. Eta leitzen jarraitzeko gogoz geratu nintzen, ez nuen testua bukatzea nahi. Izan dadila irakurketa zuentzat niretzat bezain gozagarria eta iradokitzailea!

Hernani, 2023ko martxoaren 8an

1.
Sarrera

      Kolonizazioaren hedapenarekin taxonomia arraziala sortu zen era berean, 1868an sortu zituen diskurtso medikoak “heterosexual” eta “homosexual” kategoriak, XVIII. mendetik hona gorputzen hierarkizazioa helburu duen beste formula binario bat ezarriz. Liburuan azalduko denez, sistema normatibo horrek, alde batetik, domestikazioaren beharra du ideal baten iruditeria sortzeko, eta bestetik, ideal horretan sartzen ez denaren kontrako biolentzia ere bai, jendartea kontrolpean izateko. Izan ere, hierarkiek oso ondo funtzionatzen dute sistema bitarretan, eta sexu eta genero bitartasunak ordena sozialaren oinarriak ukitzen ditu zeharo; horren ondo, ezen zis-heteroarauaren eskema zurrunetan sartzen ez den jendeak biolentzia fisiko, psikiatriko, polizial eta medikoa pairatzen baitu ahalik eta otzanen mantentzeko eta haien kontura normaren definizioa erreproduzitzen jarraitzeko. Bazterketa eta biolentzia sistemiko horretan kokatuko dira bestetasuna osatzen duten erresistentziarako gorputzak, praktika indibidual zein kolektiboen bitartez egituratuko direnak.

      Bestetasunaz mintzo garela, ezin aipatu gabe utzi bizi dugun olatu erreakzionarioaren parte den transfobia esplizituaren oldarraldia, sare sozialak eta instituzioak gorroto diskurtsoz betetzeaz gain, kaleetan presentzia hartu eta feminismoetan barne zatiketa handiak eragin dituena. Memoria historiko ariketa bat egite aldera, Paul B. Preciadoren hitzak hartuko ditut 2019a baino lehen “feminismo erradikal” izendapenaz ulertzen genuena adierazteko: “‘erradikal’ hitzak sexualitatearen politizazio-maila jakin bat adierazten zuen, autoenuntziazio- eta disidentzia-indize jakin bat, erregimen heteropatriarkalaren aurkako jarrera aktiboa, bai eta gay-kulturaren eta gizarte heterosexualean integratzeko premien aurkakoa ere, kapitalismo berantiarrean nagusi den bizimoduetako bat den aldetik” (2020: 13). Feminismo erradikala transfeminismoaren baitan kokatzen genuen, eta, militantzia esparruetan, bollera feminismo horren subjektuetako bat zen. Argi eta garbi, kontzeptuak erabateko adiera aldaketa izan du, gaur egun TERFek (Trans-Exclusionary Radical Feminist) haien buruak izendatzeko erabiltzen duten kontzeptua denez gero. Hori dela-eta, “feminismo erradikal” kontzeptua alde batera utzi, eta garaiko definizioarekin geratuko naiz “bollera” hitzari gorputza emateko. Garai batean izan zuten baliokidetza terminologikoa aitortze aldera, testuan zehar tartekatu egingo ditut “lesbiana” eta “bollera” hitzak, nahiz eta egungo euskal testuinguruari buruz aritzean “bollera” hitza hobetsiko dudan, subjektu politikoaren esanahia zabaltzen duelako eta neoliberalismo-etnozentrismo-heteroarau hiruko aliantzaren aurrean (Altamira, 2020) posizio argia erakusten duelako. Geroago ikusiko denez, homosexual guztiak ez daude normaren bazterretan, normalitatea aspirazionala eta meritokratikoa baita, hesiaren mugetatik at egon nahi ez izatearen desiraren produktu.

      Trans auziarekiko feminismoan sortu den polarizazio politikoa ulertzeko, beharrezkoa ikusten dut Estatu espainiarrean, LGTBI pertsonei dagokienez, indarrean egon diren legeak aurkeztea. Lehena 10/1995 Lege Organikoa izan zen, biktimaren sexu orientazioak eragindako delituen erantzukizun kriminalaren astungarria gehitzen ziona Zigor Kodeari. 62/2003 Legea iritsi zen ondoren, tratu berdintasuna eta sexu orientaziorako lan diskriminaziorik eza arautzen zituena. 13/2005 Legeak sexu bereko pertsonen arteko ezkontzak ahalbidetuko zituen. 14/2006 Legearen bitartez, giza ugalketa lagunduaren arloan, lesbianen eskubideak arautu ziren, eta 3/2007 Legearen bitartez, pertsona transen erregistro sexualaren aipamena arautu zen. Lege guztiek historia propioa duten arren, aipaturiko testuingurua azaltzeko azken lege hori hartuko dut abiapuntu. 2007ko trans legearekin, administratiboki sexu izendapena eta izena aldatzeko eskubidea ematen zaie pertsona transei. Legeak ez zituen jasotzen hezkuntza, osasun, familia, lan, aisialdi, kirol, kultura... arloetan pertsona transek bizitza bizigarriak izateko beharrezkoak diren eskubideak. Aldiz, lege hori garrantzitsua izan zen, hura baino lehen sexu izendapena eta izena aldatzeko prozesua juridikoa zelako. Esan beharra dago legeak sexua genitalitatearekin parekatzen zuela, eta, hortaz, demostratu beharra zegoen sexu izendapenak sexu horri esperotako genitalitatea betetzen zuela. Lan hori forentse batek egiten zuen. Horrela, emakume transei interbentzio kirurgikotik pasatzera behartzen zitzaien alua izan zezaten. Gizon transak, aldiz, kirurgiaren konplexutasuna dela medio, batzuetan ez zituzten interbentziotik pasatzera derrigortzen[1]. Hala ere, biek ala biek pasatu behar zuten ezinbestean forentsearen eskuetatik, banakoaren duintasunerako eta intimitaterako eskubideak urratuz. 2007tik, ordea, Estatu espainiarrak legalki errekonozitzen ditu alua duten gizonak eta zakila duten emakumeak. Lege hori indarrean dago gaur egun, eta eragina du trans lege propiorik ez duten lurraldeetan bizi diren pertsonengan: sexu izendapena aldatzeko psikiatrizaziora behartzen ditu pertsona transek, disforia diagnosi bat lortzeko. Era berean, bi urteko hormonazio prozesua pairatzera derrigortuta daude erregistroan sexu izendapena eta izena aldatu nahi duten pertsona transek, izendapenarekin koherentzia duen gorputza lortzeko. Bi neurri horiek trans esperientzia gorputza moldatzean sendatzen den gaixotasun mental bezala aurkezten laguntzen dute, eta genero-rolen erreprodukzioaren baitan egituratzen dira. Azkenik, adin txikiko pertsona transei, trans migranteei eta trans ez-bitarrei aldaketa administratiboa eta trantsizio klinikoa egiteko sarbidea ukatzen die.

      Legeak dituen gabeziak ikusita, eta lurralde batzuetan legedi propiorik ez izateak lurralde horietako pertsona transen bizitzak zelan zigortzen dituen ikusita (hormonazio prozesuak egitera derrigortzea, legedi malguagoa duten lurraldeetara lekualdatzea, psikiatrizazioa...), 2017an trans lege berri bat ateratzeko proposamena egin zen Espainiako Gobernutik, PSOE alderdi politikoak bultzatuta. 03/2007 Legearekiko aldaketarik nabarienak sexu eta genero autodeterminazioa, eta hamasei urtetik gorakoei erregistroan aldaketak egiteko independentzia ematea izan ziren. Legea izapidetu zen arren, hauteskundeak deitu zirenez, ezin izan zen onartu. 2019an aurkeztu eta onartu egin zen 2017an PSOEk proposatutako txosten hura, non adinez txikikoei erregistroan aldaketak egiteko malgutasuna ematen zitzaien, adina hamabi urtera jaitsiz. Baina 2019an berriro deitu zituzten hauteskundeak, eta Gorteen disoluzioarekin, prozesu parlamentarioarekin hasi behar izan zen berriro. 2019ko hauteskundeetatik, PSOE-Unidas Podemos koalizio gobernua sortu zen, baina 2020an proiektua lege bihurtzeko prozesuan zeudela, PSOEk genero autodeterminazioaren kontrako posizioa hartu zuen, horren kontra errealitate juridiko falta argudiatuz. Argudiaketa horretan queer teoria izan zen jopuntua, korronte ideologiko horren eraginez emakumeen ezabapena emango zela zabaldu baitzen. PSOEren bat-bateko posizio aldaketaren ondorioz, eztabaida Estatu espainiarreko mugimendu feministetara zabaldu zen, feminismoaren barne zatiketak eraginez eta TERF taldeen gorakada ekarriz.

      Eta, Hego Euskal Herrian, zer? Hurbiltasun geografikoa dela-eta, Estatu espainiarreko alderdi politikoetatik sortutako pertsona transen kontrako diskurtsoa hona ere iritsi da. 2020az geroztik, lehen existitzen ez zen gatazka bat heldu da gurera. Diskurtsoa inportatua dela esan daiteke, bai EAEn 2012an onartutako trans legearekin, bai Nafarroan 2017an onartutako LGTBI+ legearekin, legalki, genero autodeterminaziorako eskubidea badagoelako gurean. Aurrerakoiak diren lege propioak ditugun arren, ez du esan nahi praktikan betetzen direnik, legearen betetzea funtzionarioaren edo medikuaren arabera bermatzen baita. Funtzionarioek ez badakite zer egin, edo legeak ezartzen duen prozesua bete nahi ez badute, prozesu administratiboa hilabeteak luza daiteke. Bestalde, nahiz eta bi legeek diagnostikorik behar ez dela esan, medikuek aukera dute trantsizio klinikoa egin nahi duen pertsona psikiatriara bideratzeko. Eta, orokorrean, trantsizio klinikoak hormonazio maila estandarretara eta kirurgietara bideratuta daude, gorputz koherenteak eta osoak lortzeko.

      Gure testuinguruan gatazka hori existitzen ez zela esatean, ez dut esan nahi transfobiarik existitzen ez zenik. Sistema estrukturalki transfoboa denez, joera transfoboak presente egon dira beti, arrazakeriarekin edota matxismoarekin gertatzen den bezala. Baina gurean ez genuen pertsona transen kontrako jokaera intentzionalik. Euskal Herriko mugimendu feministak beti errekonozitu ditu emakume transak mugimenduaren parte gisa, emakume subjektua zabaltzeko izartxoaren (*) erabilerari ekin zion, eta feminismoaren baitan inoiz ez da genero autodeterminazioaren kontrako diskurtso edota ekintzarik burutu orain arte, nahiz eta 2012tik eta 2017tik horretarako eskubide legala izan dugun. Hori da bereizgarria. Pertsona transen kontra pil-pilean dagoen TERF ideologiak antzekotasunak ditu 70eko hamarkadan Betty Friedanek (1963) sustaturiko lesbianen kontrako gorroto diskurtsoarekin. Garai hartako lesbianak konturatu zirenean gailentzen zen feminismoa burgesa, heterosexuala eta zuria zela, bestelako aldarrikapenak egiten hasi ziren ordezkatuak sentitzen ez zirelako. Friedanek “mehatxu morea” izendatu zuen lesbianen lehen altxamendu hori, lesbianen presentziak arreta desbideratu egiten baitzuen mugimenduak garai hartan zuen eskakizun zentraletik: zis-emakume zurientzako berdintasun ekonomiko eta soziala (klase ikuspegirik gabekoa).

LIBURUAREN EDUKIA ETA ANTOLAKETA

      Liburu hau hiru atal nagusitan antolatuta dago. Gorputz politikoa: zaurgarritasuna erresistentziarako tresna gisa atalean, azken urte hauetan zaurgarritasunaren ulerkerari buelta bat eman dioten hainbat hausnarketa feminista jaso dira, hala nola, Judith Butler (2016b, 2010b, 2014) filosofoaren gogoetak, non bestearen irudia ezinbesteko pieza den komunitatea osatzeko. Planteamendu horretan oinarri izango da zaurgarritasunaren eta prekaritatearen arteko bereizketa. Zaurgarritasuna gizakiak duen berezko baldintza gisa planteatuko dut, eta prekaritatea zaurgarritasun hori desparekotasun harremanetan eta politiketan murgiltzen denean bihurtzen den egoera politiko eta ez-natural gisa.

      Liburua bollera identitatearen inguruan egituratu denez, Euskal Herriko Lesbiana Feministen Mugimenduaren hastapenak jaso dira, hain zuzen ere, gaur eguneko bolleren borrokaren erroak eta sinergiak nondik datozen hobeto ulertu ahal izateko. Ikerketa-lana 1991. urtera arteko jardunaldietako memorien azterketara mugatu da. Militante aitzindarien kontrastearen faltan, espero dut lagin txiki honetan jasotakoa jardunaldi horietan emandako hausnarketetara ahalik eta gehien hurbiltzea.

      Horren ostean, heterosexualitatearen analisi teorikoari ekin zaio, sexualitatea eremu publikora eraman duten bi pentsalari feministaren bitartez: Monique Wittig (2017) eta Judith Butler (2007). Marko horretan, heterosexualitatea sexu-praktikaren esanahi hertsitik aldentzen da, emakume-kategoria birsortzeko derrigorrezko sistema gisa aurkezteko. Hau da, heteropatriarkatuaren edo patriarkatuaren sinonimo gisa.

      Bestalde, normaren baitan bazterretan geratzen diren gorputzen agentzian interes berezia jarriko dut, hizkuntzak errealitateak sortzeko duen gaitasunetik abiatuz. Zentzu horretan, irainerako eta bestetasuna markatzeko sortuak diren izendapenen okupazioa (“bollera” eta “marika”, besteak beste) identitate kolektiboak eta borroka guneak sortzeko tresna izango da.

      Bollera gorputza: emakumearen mitotik agentzia sexualera atalean, Gayle Rubin (1972) ekarriko dut, hierarkia sexualak, sexu zuzenaren eta okerraren arteko bereizketak, ordenaren eta kaosaren parametroak nola definitzen dituen azaltzeko. Integrazioaren eta disidentziaren aldeko politika homosexualen arteko talka piztuko da, non normaren parte izateko edo hierarkia sexualarekin apurtzeko posizioak agertuko diren.

      Azkenik, Parte-hartze politikoaren izaera atalean, subjektua beste era batera ulertzeak parte-hartze politikorako planteamendu berriei bidea irekitzen diela proposatuko dut, ekintza zuzen ez-biolentoaren[2] erabilera erresistentzia kolektiborako tresna gisa lehenetsiz. Alegia, tresna errepresentatiboa izatetik, konfrontaziorako tresna izatera igaroko da.

      Niri dagokidanez, bestetasunaren ertz bollera ez-bitarretik idazten dut. Hamasei urte nituela heldu zen feminismoa nigana, ordura arte jasotako dena hankaz gora jartzeko. Kristau Eskola batean hezi ninduten, oraindik zamatzen nauten kulparen, sumisioaren eta egokitasunaren doktrinak ezin hobeto irentsaraziz. Feminismoari esker ezagutu nuen nire gorputza, eta harekin esperimentatzeko aukera eman zidan. Feminismoari esker ezagutu nituen desira heterosexualaz bestelako desirak, harremanak eta aisialdi ereduak, eta horiei esker erabaki nuen bollera izan nahi nuela. Feminismoari esker ulertu nuen kulpa, sumisioa eta egokitasuna, mailarik mikroenean bada ere, irauli ahal nituela, horrek gertukoekin apurketa bat ekarriko bazuen ere. Horrek nire lekua bilatzeko trantsizioan bakardade handia ekarriko bazuen ere. Era berean, feminismoari esker ezagutu nituen bazterketa eta biolentzia, edozein gorputzek edozein espaziotan tokirik ez duelako. Eta paraleloki, erresistentzia, zaintza eta elkartasunik beroena. Feminismoari esker ere, hartu nuen klase kontzientzia, lan merkatura sartu ahala handituz joan dena urte hauetan guztietan.

      Mugimendu feministatik, mugimendu antimilitarista eta transfeminista-transmaribibollora bideratu dut nire militantzia azken urteetan. Liburu honetako hurrengo lerroetan bi espazio horietako bizipenetatik eratorritako ezagutza asko elkartuko dira, beti ere parte-hartze horrek eman didan esperientzia pertsonaletik abiatuta. Paragrafo hauetan dauden hausnarketa eta loturetako asko 2020an Ikasketa Feministak eta Generokoak masterraren baitan garatutako Master Amaierako Lanean egindakoak dira. Bertan, bollera antolakuntzak Euskal Herriko Mugimendu Feministari eremu publiko-pribatuaren apurketan egin diezaiokeen ekarpen politikoa aztertu nuen. Orduko testuingurua dezente aldatu dela kontziente naizenez, lan honetako oinarri teorikoak zabaldu eta horien arteko loturak aberasteko ahalegina egin da. On egin!

[1]   Termino bitarretan ari naiz, legeak gizonak eta emakumeak soilik errekonozitzen zituelako. Gaur egun ere, identitate ez-bitarrek ez dute existentzia juridikorik.

[2]   Gizarte eraldaketaren bila, bidezkoa ez den egoera bat salatu edo gelditu nahi duen ekintza koordinatu legal edo ilegal oro.

2.
Gorputz politikoa:
Zaurgarritasuna
erresistentziarako tresna gisa

      Antropologiaren ikuspuntutik, gorputza elkarren arteko lotura duten hainbat mailatan sailkatu izan da: indibidualean, sozialean eta politikoan. Gorputz indibidualak norbanakoaren esperientzia pertsonalari egiten dio erreferentzia, gorputz bakoitza, haren atalak (adimena, materia, psikea...) eta horien arteko harremanak haien artean desberdinak izanik. Gorputz sozialak gorputzaren errepresentazio-erabileretan jartzen du arreta, eta gorputza natura, gizartea eta kultura pentsatzeko sinbolo natural gisa aurkezten du. Ikuspegi horretatik, gorputza sozialki partekatutako sistema sinbolikoen multzo baten emaitza da, eta bere existentzia indibidual eta kolektiboaren oinarria osatzen duten esanahiek zeharkatzen dute. Azkenik, gorputz politikoa gorputz indibidual zein kolektiboen kontrola erregulatzeko gorputza litzateke, hala nola, erreprodukzioa eta sexualitatea, lana eta aisialdia, edota gaixotasuna eta giza desbiderazioa edo diferentzia. Hiru gorputz horiek hiru ikuspuntu teoriko eta epistemologiko adierazten dituzte: fenomenologia, estrukturalismoa eta sinbolismoa, eta postestrukturalismoa (Scheper-Hughes; Lock, 1987). Atal honetan, Judith Butlerren gogoetei jarraituz, gorputz politikoan jarriko dugu arreta: gorputzaren zaurgarritasunean eta agentzian. Helburua zera da, zaurgarritasunak eta agentziak giza taldeak eta haien dinamikak antolatzerakoan duten eragina aztertzea.

      Butler (2014) interdependentziaren ideia garatzeko zaurgarritasunean oinarritzen da. Bere aburuz, zaurgarritasuna ezaugarri prekontraktuala da, gizaki oro baldintzatzen duena, jaiotzen garenetik hiltzen garen momentura arte; ez da izango haurtzaroa bukatzean galdu eta zahartzaroan itzuliko den ezaugarri intermitente bat. Hala ere, horrek ez du esan nahi bizitzako etapa guztietan berdina izango denik. Beraz, gorputz politikoa zer den eta nola funtzionatzen duen ulertzeko, gorputza zertan eusten den kontsideratzen du, bai eta eusten den horrekin duen harremana ere. Era horretan, gorputz politikoaren birdefinizioaren beharra azpimarratzen du, abiapuntua izanik gorputza erlazio multzo bat dela, interdependentea baldintza materialekiko eta beste gorputzekiko.

      Gorputza interdependentea dela ulertuta, haren berezko zaurgarritasuna agerian geratzen da gorputzari eusten dioten baliabideak falta direnean. Era horretan, Butlerrek garrantzia ematen dio gorputzaren esanahi erlazional horri. Alde batetik, subjektua zaurgarria dela onartzearekin bat interdependentziaren adiera aldatzen da eta, ondorioz, subjektua ulertzeko era ere bai. Bestetik, gorputza ulertzeko moduaren arabera eraikitzen dira proiektu politikoak, horiek burutzeko eszenatokiak eta jokamoldeak. Susan Stryker aktibistak honakoa adierazten zuen gorputzaren, identitatearen eta parte-hartze politikoaren arteko loturaz:

      Jokoan dagoena ez da soilik gizarte modernoan konbentzionalki aktibismo politikotzat hartzen dena [...], ezpada gorputzaren, pertsona batek bere buruaz duen pertzepzioaren, desira-praktiken, jokabidearen eta gizartearekin harremanetan jartzeko moduen konfigurazioak ere, gizartean egoteko subjektu egoki gisa gaitzen zaituzten horiek (Stryker, 2017: 109).

      Okupazioaren aldeko mugimenduekin erraz ikus daiteke aipaturiko elkarrekikotasuna. Eraikinak etxebizitzak izan daitezke, edo behar sozial bati erantzuten dioten espazioak. Eraikin baten eraikuntzan eta eraikina erabilgarria izateko beharrezkoak diren instalazioen atzean, adituak diren diseinatzaileak eta eskulangileak daude, eta eraikina baldintza egokietan mantentzeko, beharrezkoa da eraikin hori pertsona talde batek zaintzea. Eskulana beharrezkoa da, baina baita ere eskulan horren atzean dagoen ezagutza, giza harremanen bitartez modu formalean edo informalean transmititzen dena. Etxebizitzaren aldeko borrokan sartuz gero, aurreko guztiaz gain, beharrezkoa izango da asanblada baten sorrera eta antolakuntza, eta hura kontsistentzia minimo batekin mantentzea denboran. Horretarako, garrantzitsua izango da asanblada osatzen duten norbanakoen beharrizan espezifikoei talde bezala erantzuna ematea taldea guztiz homogeneoa izan ez dadin (itzulpenak, haurrentzako txokoak, ordutegi malguak, hizkuntza eskuragarria, eta abar). Parte-hartze politikorako espazioak heterogeneoak izateko esfortzurik egiten ez bada, eremu publikoan jada espazioa duten subjektuek soilik okupatuko dituzte espazio horiek. Horrek, problematika ikuspegi bakarretik lantzea eta eremu publiko-pribatuaren arteko zatiketa areagotzen ditu.

      Zentzu horretan, politika kolektiboak artikulatzeko beharra azpimarratzen da, nork bere burua zaintzeko beharrezkoa delako bestea ere zaintzea. Butlerren zaurgarritasunaren kontzeptuak berdintasun erradikala planteatzen du non bestea ni-aren parte den. Bestea ni-aren parte izanda, edo norberaren muga gorputz propioa ez denean, lausotu egiten da ni-aren eta bestea-ren arteko muga; bestearen kontrako biolentzia norberaren kontrako biolentzia bihurtzen da eta berdintasunaren politika interdependentziaren adiera zaurgarritik garatzen da (Butler, 2021).

      Berdintasun erradikalaren kontzeptua erabat aldentzen da berdintasun liberalaren kontzeptutik. Berdintasun liberala eskala sozialean gora egiteko premisatik abiatzen da, non ongizatea eta justizia interes indibidualen arabera neurtzen den. Norbanakoek edo talde sozialek dituzten bizi-baldintzak kontuan izan gabe, guztiok eskubide eta betebehar berdinak izan behar ditugula defendatzen du. Berdintasun erradikalean, aldiz, helburua norbanako eta talde sozial guztientzako baldintza material eta balio sozial berberak izatea da. Hori gauzatu ahal izateko, beharrezkoa izango da herritar bezala ditugun eskubide eta betebeharren birformulazio bat egitea, baldintza desberdinetan eskubide eta betebehar berdinak eskatzea desparekotasunak birsortzen baititu. Indibidualismoaren kontra doan elkartasun moralerako praktika da, non pribilegioak eta menpekotasun politikoak kritikoki errefusatzen diren.

      Butlerren filosofia ez dago batere integratuta gizarte modernoetan, eta, ondorioz, gure proiektu politikoetan ere ez. Aitzitik, zaurgarritasunaren banaketa asimetrikoan murgilduta gaude, non zaurgarriak direnen eta ez direnen arteko bereizketa egiten den (Butler, 2021). Horrek paternalismo forma askotarikoak eragiten ditu “zaurgarriak ez direnek” “zaurgarrien” gainean erabakitzen dutelako. Menpekotasunak sortzen dira eta helburu gisa jartzen da bestea —zaurgarri etiketa duena— sistemara egokitzea, eta ez bestetasunak sortzen dituen desparekotasunaren mugak haustea. Baina zaurgarritasuna, ezagutzen dugun moduan, prekaritatea balitz?

      Esan moduan, guztiok gara zaurgarriak giza loturak eta baldintza materialak behar ditugun heinean. Zaurgarritasuna ezaugarri negatibo gisa irakurri izanak zaurgarriak diren eta zaurgarriak ez diren bizitzen arteko hierarkia unibertsal bat sortzeko eta boterea bertikalki banatzeko balio izan du. Era berean, banaketa horren bitartez aldarrikatu izan dira herritar zaurgarrituen giza eskubideak, ondorioa agentziaren galera, prekaritatearen betikotzea eta esentzializazioa izanik.

      Zaurgarria da pertsona oro, zaurgarritasuna pertsona ororen ezaugarria baita. Zaurgarritua, aldiz, zaurgarritasunaren banaketa asimetrikoan agentzia ukatu zaion pertsona prekarioa da.

      Alde batetik, “zaurgarriak ez direnek” “zaurgarrien” gaineko ardura hartzen dute zaurgarri kategorian sartzen diren pertsonei agentzia kenduz. Bestetik, giza eskubideen aldarrikapena asistentzialismotik egin izan da, prekaritate egoera sortzen duena desartikulatzeko inongo asmorik gabe. Elkartasun eredu hori ez da ausazkoa, prekaritate horrek enplegua sortzen baitu hainbat gobernuz kanpoko erakunde, kooperatiba, elkarte eta abarren bitartez liberatu eta boluntario figurak sortzen dituelako, ni-aren eta bestea-ren arteko arrakala handituz. Militantzia eskemak eta prozesuak desagertzen dira instituzioen erritmoak jarraitu eta ezartzen dituzten helburu eta irizpideak bete behar direlako. Boluntarioak (askotan, “zaurgarri” etiketa dutenak izaten dira) aldendu egiten dira lan-erritmo horiek ez direlako haien bizitza prekarioekin bateragarriak, eta, ondorioz, desmobilizazio soziala gertatzen da, “zaurgarri” kategorian ez daudenek zaurgarritasunaren negozioa kontrolatzen dutelarik.

      Azkenik, “zaurgarri” eta “ez zaurgarri” etiketek fokua pertsonan jartzen dute; hau da, zaurgarritasuna esentzializatu eta indibidualizatu egiten da ardura banakakoarengan jarriz, eta egoera prekario hori sortzen duen sistema kapitalista ezkutatuz. Horrekin guztiarekin, ukatu egiten da pertsona guztiak zaurgarriak garela eta bizitza bizigarriak izateko beharrezkoak ditugula baldintza materialak eta emozionalak bermatzen dituzten egiturak. Bizitza zaurgarri gisa irakurtzen diren bizitza horiek errealitatean bizitza prekarioak dira, egoera hori sortzen duen sistema kultural, ekonomiko eta politiko jakin bat dagoelako. Errazagoa da esatea emakumeak, bollerak, transak, migranteak, langile desjabetuak... zaurgarriak direla, gizonek emakumeen kontra egiten duten biolentzia sistema patriarkalaren ondorio dela esatea baino. Edo LGTBI pertsonentzako osasun-sistema publikoan zerbitzua mugatua dela sistema zis-hetero-normatiboan oinarritzen delako; edo atzerritar prekarioak egoera ilegalean eta eskubiderik gabe uzten dituena Atzerritarren Legea dela; edo pertsonak argi, baliabide edo etxe barik uztearen arrazoia sistema kapitalista dela. Denak gara zaurgarriak, azpiegiturak eta lotura sozialak kentzen badizkigute gure bizitzak prekarizatzen direlako. Arazoa da pertsona batzuei soilik kentzen zaiela lotura eta azpiegitura horietara sarbide duin baterako eskubidea, eta horrek sortzen duela prekaritate bereizia. Ezaugarri jakin batzuen ondorioz kalte fisikoa jasatera edo eskubideen galera jakin batzuetara bideratuta dagoen gorputza, gorputz prekarizatua da. Horren adibide da pertsona transek osasungintzako txartelean sexu izendapena aldatzea lortzen dutenean, baina sistema medikoak agintzen duen prozesua ez egitea erabakitzen dutenean, osasun sistema publikoko zerbitzuetara sarbidea mugatzen zaiela (gizon transei ginekologia eta emakume transei urologia kentzen zaienean, adibidez). Baita bollerei sarketarik gabeko sexu-eredua aurresuposatzen zaienean eta sexu-transmisiozko infekzioak edo osasun-kontrol periodikoak ez egiteko aukera ematen zaienean ere. Sistemak LGTBI pertsonak zigortzen ditu haien bizitzak prekarizatuz heterosexualitatearen zis-eredua ez jarraitzeagatik. Hori dela-eta, estrategikoa da zaurgarritasuna modu positiboan irakurtzea, alegia, erresistentziarako eta antolakuntzarako modu gisa, eta bizitzak sostengatzen dituzten azpiegitura eta lotura sozialak babesteko gida gisa.

      Azken urteetan, Euskal Herriko Mugimendu Feministaren jardun zentrala bizitzak erdigunean jartzeko aldarrikapena izan da, zaintzari eta lan erreproduktiboari[3] zor zaien garrantzia emanez (ikus 2018ko eta 2019ko M8ko dosierra). Baina, nola ulertu dugu interdependentzia? Nondik definitu dugu? Nola ulertu dugu zaurgarritasuna? Eta ahalduntzea? Autonomia? Zein toki izan du zaurgarritasunak interdependentziaren ulerkeran? Nola egin diegu aurre beharrizanei? Zein estrategia artikulatu ditugu? Zein momentutan eta non? Nondik? Zeinen bizitza jarri dugu erdigunean? Zein gorputzi utzi diogu tokia? Zein neurritan?

      Feminismoaren subjektua zein den luzerako emango duen eztabaida izaten jarraitzen du. Feminismoa aldaketa sozialaren aldeko borroka bezala uler daiteke, emakumeen eskubideen aldekoa bezala, berdintasuna helburu duen mugimendu edota pentsaera bezala, sexua elementu zentrala duen politika bezala, klasekoa.... Hainbat modutara uler daiteke feminismoa, eta adieraren arabera, halakoa izango da haren subjektua. Halakoa ere, korronte ezberdinen arteko adostasunik ezak, tentsioak, sor daitezkeen ez-ulertuak eta gatazkak, era berean, ezinbestekoak direnak talde bakoitzak bere ideia indartzeko, beste taldeekin puntu komunak partekatzeko eta sarean lan egiteko, edo desadostasunetatik identitatea sortu eta borroka paraleloak eramateko. Aniztasunaren gatazkari heltzea eta emakumeen identitate homogeneoaren iruditeria (lan-merkatuan dagoen emakume zis, zuri eta heterosexuala) gainditzea ezinbesteko ariketak dira mugimenduen arteko aliantzak eta zubiak eraiki nahi badira; heteroarauak egunero zapaltzen dituenen arteko diferentziak onartu eta sor daitezkeen botere-harremanei aurre egiteko bitartekakoak sortzeak izan beharko luke helburua, horiek ahalik eta gutxien birsortzeko (Hill Collins, 2000 eta Edward, 1990).

[3]   Lan erreproduktiboaren (edo zaintza-lanen) eta zaintzaren arteko bereizketa terminologikoa egingo dut, afektibitateari dagokionez bi esanahi diferente dituztela uste dudalako. Horrela, zaintza sostengu afektiboari erreferentzia egiteko erabiliko dut, zeinak ez duen baztertzen zaintza-lanik edo lan erreproduktiborik egotea. Bestalde, zaintza-lanak edo lan erreproduktiboa egiteko afektibitatea ez denez beharrezkoa, lan eta produkzio hitzei garrantzia eman nahi diet produkzio katean duten ezinbestekotasuna agerian uzteko.

2.1.
GORPUTZA JARRI,
ZAURGARRITASUNA AZALERATU:
BESTEAREKIKO DISTANTZIA MURRIZTEN

      Botere harremanak gizarte lotura guztietan dauden harremanak dira. Horiek nola egituratzen diren ulertzeko, interesgarria suertatzen da intersekzionalitateak eskaintzen duen azterketari erreparatzea. Izan ere, menderakuntza ardatz desberdinek biolentzia modu zehatzak nola eragiten dituzten ulertzeko gakoak eskaintzen ditu. Analisia estrukturalki egiten bada, eta menderakuntza ardatz desberdinen sorrera prozesu historiko gisa plantatzen bada, ez da politika identitarioaren logika indibidual eta esentzialista birsortzen (Rodó-Zárate, 2021). Kontrara, borrokak gorpuzteko espazioen sorrera ekar dezake, hala nola, feminista, antiarrazista, LGTBIa edo antikapazitista. Askotan, klasea auzi material gisa irakurri izan da, eta gainontzeko borrokak auzi sinboliko gisa. Materialaren eta kulturalaren arteko banaketak ideologia liberala erreproduzitzen du, menderakuntza ardatzak berdindu beharreko diferentzia kultural gisa aurkezten baititu, eta ez desagertu beharreko desparekotasun gisa (Goikoetxea, 2021). Identitateak norberaren esperientzia azaltzen laguntzen du, estrukturalki jasotzen ditugun biolentziak ulertzeko gakoak ematen ditu eta berdinekin batu, eta biolentzia horiei aurre egiteko bidea ematen die. Posible da klasea beste menderakuntza ardatz espezifikoetatik borrokatzea politika identitarioaren logika esentzialistan erori gabe: norbanakoa eta taldea kokatzen laguntzen du, eta gorputza eta testuingurua ematen dizkio borrokari. Era berean, posible da hainbat ardatzen arteko intersekziotik lan egitea.

      Zapalkuntza ardatz espezifikoetatik abiatutako borrokek militantzia bikoitza dakarte sarri, borrokak burutzeko markorik estrategikoena aukeratzea erabaki konplexua baita. Euskal Herriko Lesbiana Feministen Mugimendua militantzia bikoitzean aritutako eragileetako bat dugu euskal testuinguruan. 1970eko hamarkadaren hasieran ekin zioten Bizkaiko, Gipuzkoako, Arabako eta Nafarroako Emakumeen Asanbladetako, Euskal Herriko Gay Askapen Mugimenduko (EHGAM), talde feministetako eta langile taldeetako lesbianek talde txikietan batzeari. Frankismoaren garai horretan jarri zen indarrean 16/1970 Legea, arriskugarritasunari eta birgaitze sozialari buruzkoa, 1933ko Alfer eta Gaizkileen Legea ordezkatu zuena. Lege horren bitartez, eskaleei, homosexualei, bandalismoa egiten zutenei, droga trafikoan eta kontsumoan aritzen zirenei, sexu-langileei, dokumentaziorik gabeko etorkinei eta diktadurak moralki edo sozialki arriskutsutzat jotzen zuen edonori zigor penala aplikatu ahal zitzaien. Bazterketa amankomun horrek subjektu horien arteko klase elkartasun handia piztu zuen. Gizon homosexualak despenalizazioaren alde antolatu ziren gehienbat, eta emakume homosexualak ikusgarritasunaren alde, iruditeria kolektiboan ez baitziren existitzen. Gogora ekarri nahi dut 1977an, Maria Isabel Gutierrez Velasco sexu-langilearen gorpua erreta agertu zenean Basauriko kartzelan, lege horren baitan bazterretan geratzen ziren langile-klaseko hainbat eragile batu zirela Bilboko San Frantzisko auzoan mobilizazioak egiteko. Horien artean Mugimendu Feminista, Presoak Borrokan Koordinadora, Sexu- eta Genero-Askapenerako Mugimendua eta sexu-langileak. Handik hilabete batzuetara antolatu zuen EHGAMek ekainaren 28ko lehenengo manifestazioa Euskal Herrian. Euskal Herriko LGTBI Mugimenduak bere hastapenetatik izan du klase eta baztertuenganako kontzientzia, eta manifestuz manifestu, eta ekintzaz ekintza helarazi du ideia hori Bizkaian E28 Koordinadoraren bitartez. Adibidez, arriskugarritasun eta birgaitze sozialaren herentzietako bat den Bilboko udal ordenantzaren kontrako kanpainak eginez, sexu-langileen mobilizazioetara batuz, pinkwashing-a salatuz, atzerritartasun legearen eta CIE zentroen kontra eginez, edota espekulazioaren kontra borroka egiten duten eragileekin saretuz.

      Leioan burututako Euskadiko Emakumeen 1. jardunaldietan, 1977an, Bizkaiko Emakumeen Asanbladako emakume homosexualen kolektiboak lesbianismoa alternatiba politiko gisa aurkeztu zuen. Baina, 1983ra arte, Mugimendu Feministaren diskurtso nagusia heterosexuala zen; heterosexualitatea ez zen ulertzen patriarkatuak ezarritako arau gisa. Ondorioz, lesbianismoa politika sexualarekin zerikusirik ez zuen aukera indibidual eta pribatu gisa aurkezten zen. Hutsune horren ondorioz sortu zen 1979an Emakumearen Sexual Askatasun Mugimendua (ESAM). Nahiz eta lesbiana horietako asko feministak izan, batzuek ez zuten Mugimendu Feministan parte hartzen, eta EHGAMetik ESAMera bideratu zuten haien militantzia. Hala ere, Mugimendu Feministari aitortzen zioten, zapalkuntza bat pairatzen zuten emakumeen talde gisa, mugimendua beti egon dela lesbianen defentsaren alde eta laguntzeko prest.

      Ordutik, lesbianen bost jardunaldi izan dira: 1983an izan zen lehena Zamalbiden, 1987an bigarrena Orion, 1991n hirugarrena Bilbon, 2012an laugarrena Diman eta 2017an bosgarrena Bilbon. Lehenengo hiru jardunaldietako memorietatik berreskura daiteke nola antolatutako lesbiana feministek Mugimendu Feministarekin eta Sexu eta Genero Askapenaren aldeko Mugimenduarekin harremana izan duten haien hastapenetatik. Bataren edo bestearen parte izateko beharra aldakorra izan da garaiaren arabera, eta arrazoiak ere bai.

      Zamalbideko jardunaldietan (1987) Gipuzkoako, Bizkaiko, Arabako, Nafarroako eta Madrilgo 250 emakume lesbiana batu ziren. Mugimendu Feministaren parte ziren lesbianek haien tokia Mugimendu Feminista zela aldarrikatzen zuten. Horretarako, beharrezkoa ikusten zuten mugimenduan bertan zeuden lesbianak lesbiana gisa ezagutzera ematea, Mugimendu Feministak lesbianen aldarrikapenak beregana zitzan. Zeren eta, gizarte patriarkalean sexualitatea norbanako guztiek erreprimitua dutela jakin arren, emakumeei gehiago eragiten ziela uste baitzuten, haien sexualitatea genitala eta ez-klitorikoa izatera eta erreprodukziora bideratuta zegoelako. Hori dela-eta, aukera sexualetik haratago, emakume guztiek landu beharreko gaia zela uste zuten. Puntualki, gizon homosexualekin batzea eta emakume lesbianei indar gehiago ematea izan ziren bide hori jarraitzeko proposamenetako bi. Ostera, EHGAMen parte ziren lesbianek uste zuten Mugimendu Feministak ez zuela ordura arte lesbianismoa defendatu beharreko borroka gisa hartu, edo erreferentzia gutxi egiten zitzaiola, abortua, antisorgailuak, dibortzioa eta biolentzia matxista bezalako gaiek betetzen zutelako agenda feminista. Zentzu horretan, uste zuten gay mugimenduan egoteak kaleak hartzea errazten ziela, homosexualitatea zelako antolakuntzaren oinarria. Hala ere, Mugimendu Feminista laguntza-esparru kontsideratzen zuten guztiaren gainetik, emakumeak zirelako eta haien zapalkuntza sistema patriarkalaren eta matxistaren ondoriozkoa zela sinesten zutelako. Horregatik ikusten zuten ezinbestekoa antolakuntza; soluzio indibidualek ez zuten ezertarako balio, kausa estrukturala zelako. Horrez gain, EHGAMera emakume lesbianak hurbiltzen zirenez, haien arteko elkargunerako espazioak sortu ziren, eta horrek homosexualitatearen eta feminismoaren arteko harremana eztabaidatzeko aukera ematen zien. Dena dela, EHGAMen egoteak bazuen alde negatiboa: gizon homosexual batzuen matxismoa eta lesbianek hitza hartzeko segurtasun falta gizonen aurrean, esfera publikoan hitz egitea debekatua izan delako emakumeentzako patriarkatuan. Horrek emakume lesbianek beren aldetik borrokatu beharraren sentipena trinkotu zuen, eta bilera orokorrez gain, astean behin, beren kabuz biltzera eraman zituen.

      Zamalbideko jardunaldiak (1983) eta hilabete batera, Madrilen izandako Jardunaldi Feministetan, sexualitatearekiko diskurtso feminista aldatu egingo da. Jada ez da soilik mintzatzen gizonek emakumeen kontra darabilten biolentziaz, abortuaz edo antisorgailuez. Diskurtsoa aldatzen da eta heterosexualitatea patriarkatutik datorren inposizio gisa plazaratzen da. Diskurtso aldaketa horrekin bigarren jardunaldi hauetan planteatzen da Mugimendu Feministaren lan ildorik oinarrizkoenetako bat izan behar duela lesbianismoak.

      Bilboko jardunaldietan (1991) berriro eztabaidatu zen lesbianismoa Mugimendu Feministak edo lesbianek beren kabuz hartu beharreko gaia ote zen; borrokarako toki, edo eremu pribatura mugatu beharreko aukera ote zen; sistema patriarkalaren oinarrizko arma izaten jarraitzen ote zuen. Jardunaldi horietan, Lumatza lesbianen taldeak haien ibilbidea azaltzeko ponentzia aurkeztu zuen: 80ko hamarkadaren hasieran, Nafarroako Lesbiana eta Homosexualen Kolektiboa sortu zen, bi urte geroago EHGAMen parte izatera pasatuko zena. Geroago, EHGAMeko emakumeak Mugimendu Feministaren parte bilakatuko ziren, Nafarroako Koordinadora Feministaren Lesbianismo Komisioa sortuz. Izan ere, nahiz eta aukera sexualari dagokionez lesbianek eta homosexualek zapalkuntza amankomuna pairatu, lesbianen bazterketa eta ikusgarritasunik eza beren emakume kondiziotik zetorrela uste zuten. Urte batzuk beranduago, komisio horretako lesbianek, lesbiana gisa definitzen zuten haien burua osotasunean. Identitate horri zentralitate handiagoa eman zioten, eta Mugimendu Feministatik desmarkatu gabe, 80ko hamarkadaren amaieran, Nafarroako Lesbianen Kolektiboa sortu zuten, geroago, 90eko hamarkadaren hasieran, Lumatza sortuz. Lumatzaren planteamenduen artean, bi erreskatatuko ditut geroago landuko direlako: lesbiana guztiek taldean tokirik izan behar ote zuten, eta, aldarrikapena eta debateaz gain, aisialdirako eta festarako espazioek taldean tokirik izan behar ote zuten.

      Feminismoaren eta sexu eta genero askapenaren instituzionalizazioarekin, eta queer teoriaren etorrerarekin, 1999tik aurrera talde transfeministen loraldia gertatu zen. 2009az geroztik, pentsamendu intersekzionala teoria eta borroka feministara batzeko ahalegina egin da; 2018ko lanuztearen eta 2019ko greba feminista orokorraren eta kontsumo grebaren bitartez, langile klaseko emakumeak batzea eta antolatzea lortu zen, urte batzuk lehenago jada bizirik zegoena, adibidez, emakume pentsionisten borrokarekin, egoitzetako emakume langileen borrokarekin edo emakumeen zaintza-lanen borrokarekin. Nahiz eta greban eta antolakuntzan parte hartu zuen gehiengoa emakumearen subjektu unibertsalari egokitzen zitzaion, esfortzua egin zen emakume kategoria ezbaian jartzeko, “emakume” hitzaren alboan izartxoa (*) gehituz. Asteriskoak emakume, trans eta bollera subjektuak integratzen zituen, eta hala agertzen zen azalduta grebaren baitan kaleratu zen Martxoaren 8ko dosierrean. Langile klaseko feministek antolatutako greba hartan, emakume langile, trans, bollera, arrazializatu eta aniztasun funtzionala zuten subjektuei parte hartzeko deia luzatzen zitzaien, borroka hori haiena ere zela zabaltzeko. Gure borroketan zerrendak erabiltzen ditugunean, normalean izendatzen ez diren horiek izendatzea dugu helburu, baina egia da beti geratzen dela norbait izendatu gabe, eta horrek ikusgarritasuna kentzen dio jada ikusezina denari. Hala ere, hobe izaten da hori neutraltasunaren izenean ezer ez aipatu eta borroka bakoitzeko subjektu unibertsala birproduzitzea baino.

      Subjektu unibertsala aurresuposatzen ez den borroketan, gorputzak zentralitate handia du. Mugimendu Feministan, abortuaren, antisorgailuen eta dibortzioaren aldeko borroken bitartez jarri da gorputza erdigunean, feminismoaren subjektua langile klaseko emakume zuri heterosexuala izan delako. Beste adibide bat borroka transmaribibolloa da. Gorputzaren zapalkuntza propiotik eta identitate espezifiko batetik beste borroka batzuk aurrera eramateak taldekideen arteko botere-harremanak txikiagotzen laguntzen du. Batetik, kolektiboa borroken arteko intersekzionalitatean osatzen da, horretarako inongo justifikaziorik eta onespenik behar izan gabe. Bestetik, bestea existitzeari uzten zaio norbera delako zaurgarritasunak agerian uzten dituen beste hori. Zaurgarritasunen berdinketa batean osatzen da kolektiboa, zeren eta normalean eremu pribatuan geratzen diren biolentzia horiek baitira antolakuntzaren arrazoi nagusia. Hori dela-eta, bestearen lekuan jartzea, elkar-ulertzea, konfiantza eta konplizitatea garatzea errazagoa egiten da. Gure arteko diferentziak onartu eta hortik elkarrizketan hastea ariketa askoz interesgarriagoa da; bestela, badirudi zapalkuntza guztiek berdin zeharkatzen gaituztela. Jakitun gara, subjektuaren izaera poliedrikoa onartuta ere, bestea beti existituko dela, horregatik hartzen du garrantzia elkarrizketaren, borroken elkartasunaren eta saretzearen praktikak.

      Botere-harremanak gizarte harreman guztietan daude presente, horiexek murriztea da taldeak har dezakeen ardura politiko-kolektiboetako bat. Izan ere, zaurgarritasunaren kolektibizazioak sare pertsonalen sorreran laguntzen du, zaintza prozesuak borrokaren parte izatera pasatuz. Horregatik aipatzen zuen Butlerrek (2002) talde baten dolu amankomunetik gizadia edo humanitatea eratzeko aukera posible dela. Horren adibide dira LGTBI komunitateak (Burgos, 2009). Burgosek nahita erabiltzen du plurala LGTBI talde edo komunitate lokalak izendatzeko eta LGTBI komunitate abstraktuari kontrajartzeko. Singularraren erabilpenak LGTBI borroka despolitizatzen du. LGTBI pertsona guztiek ez dituzte baliabide material berdinak, eta asko ez dira beti komunitate baten parte izan; bilatu edo sortu egin behar izan dituzte. Horrela azaltzen zuen Juanjo Olasagarrek Ezinezko maletak eleberrian disidentzien errealitatea herrietan: “Nola bizi desberdina izanik Lekunberrin? Herria bertako legearen arabera irabazle izendaturikoentzako tokia zen” (2004: 202). LGTBI pertsonen bakardadea oso berezia da tabu asko ezkutatzen dituelako, eta askotan gertukoenen sostengua ere ez delako existitzen. Bakardade indibidual horri aurre egiteak eremu pribatua eremu publikora eramatea eskatzen du. Horren adibide dira aisialdia agenda politikoan sartzea, bileretatik eta ekintzetatik kanpoko elkarguneak bizitza publikoan txertatuz eta jendarte normatiboari zuzendutako espazioak okupatuz. Helburua ez da eremu pribatua desagerraraztea, baizik eta eremu pribatuan egiten dena publikora eramatea hura politizatu ahal izateko, sexualitatearekin edota desirarekin egin izan den bezala. Banaketa historiko hori ahultzeko estrategietako bat zapalkuntza ardatzen araberako taldekatzea da. Kontzientzia kolektiboa lantzeko espazioak izateaz gain, menderakuntza komuneko gaien inguruan hausnartzeko eta eztabaidatzeko segurtasun-tokiak dira, bai eta autodefentsa praktikatzeko eremuak ere. Zentzu horretan, espazio ez-mistoek tresnak ematen dituzte identitate politikoak eratzeko eta norbanakoak subjektu politiko gisa identifikatzeko.

      70eko hamarkadan EHGAMeko emakume lesbianek esan bezala, bizipen pertsonala plazaratzeko, hura politiko egiteko eta horren kontra borroka kolektiboa artikulatzeko zailtasun gehiago ematen dira Mugimendu Feministan, agenda subjektu heterosexualaren inguruan egituratzen delako gehienbat, eta, ondorioz, hortik kanpo geratzen diren borrokak bigarren maila batean kokatzen direlako. Horri gehitu ahal zaio lesbofobia barneratua dela-eta, gerta daitekeela lesbianek pentsatzea heterosexualak baino gutxiago direla, edota haien aldarrikapenak heterosexualenak bezain garrantzitsuak ez direla. Baita ere, gehiengo heterosexual baten aurrean homosexual bezala agertzeak bestetasunean kokatzen zaituen biolentzia dakarrelako, nagusia ez den diskurtsoan gorputza jartzen baita. Bestalde, garaiko lesbianen eta egungo bolleren arteko desberdintasun handietako bat emakume kategoriarekiko atxikimendua da. 2019an Durangon izandako V. Jardunaldi Feministetan mahai gainean jarri zen zelan emakume gisa identifikatzen ez diren bollerek biolentziaz bizi duten kanpotik ezarritako kategoria hori, eta zelan hura berresentzializatu beharrean, beharrezkoa duten hartatik ihes egitea. Lesbianen lehendabiziko hiru jardunaldietako memorietatik jaso daiteke nola lesbianek emakume gisa definitzen zuten haien burua, eta nola horregatik ikusten zuten ezinbestekoa Mugimendu Feministarekin hartu-emana, edota Mugimendu Feministatik lesbianismoaren aldeko borroka burutzea. Denborarekin, kontzeptuek adiera aldaketak jasaten dituzte, eta gorputz batzuen ikusgarritasunak norberaren identitatea zehazten laguntzen du. Ikusgarritasunik ez baldin badago, esperientziak izendatzea zailagoa da. Euskal Herriko Mugimendu Feministak jakin izan du mugimenduaren parte diren subjektuen beharrizanetara egokitzen, eta hori dela-eta jarri du ezbaian emakume kategoria klasiko edo patriarkala izartxoaren (*) bitartez, feminismoa zis-emakumeenaz aparte, patriarkatuak zapaldutako gorputz ororena dela aldarrikatuz. Azken urteetan, bollera taldeetan edota LGTBI taldeetan antolatu diren bolleretako askok ozen esan dute ez direla emakumeak, ez naturaz, ez subjektu politiko gisa, bollera emakume identitatearen azpikategoria bat izango balitz bezala. Lehenengoari dagokionez, muturrekoak diren bi planteamendu agertu ohi dira debateetan, maila berean esentzialismoaren produktu direnak: pertsona transek haien natura ukatzen dutela, edo jaiotzetik ukatutako natura bat bilatzen dutela. Trans identitateen sinplifikazio horiek trans identitateari eta borrokari izaera politikoa kentzen diete, bazterretan kokatzen diren trans bizitzak eta esperientziak gehiago prekarizatuz. Bigarrenari dagokionez, “emakume” hitzaren atzean izartxoa (*) erabiltzen hasi zenean, helburua zen emakume identitate zurruna ezbaian jartzea barrura begirako autokritika prozesu batean barna. Baina urteak pasatu ahala, ikusi da ez dela nahikoa. Inertziaz izendatzera pasatu da, bi ondorio aski negatibo utziz. Bata, emakume ez diren gainerako subjektibitateak izendatzeari utzi zaiola asteriskoak jasotzen dituelakoan. Bestea, emakumea soilik izendatuz, indartu egiten dela borroka feministaren subjektua emakumea dela defendatzen duen ideia. TERFen diskurtsoa horren presente dugun honetan, azken puntu horrek mesfidantza sor dezake zis-emakumea ez den edozein pertsonarengan, feminismoaren izenean egunerokoan jasotzen ari diren biolentzia izugarria baita. Borroka feministak eta LGTBI borrokak gorputzen gaineko autonomia dute intersekzio puntuetako bat, hori dela-eta da garrantzitsua bien arteko komunikazioa, saretzea eta elkartasuna bizirik egotea.

      Hego Euskal Herriko testuinguruan, TERFak ez dira inoiz antolatuta egon, eta diskurtso transfoboa ez da sekula Mugimendu Feminista Autonomoaren parte izan; transfeminismoaren 1999ko pizkundetik, pertsona transak eta sexu-langileak presente egon dira komunikatu gehienetan. Ikuspegi orokorra ez den arren, eta beste subjektu batzuei ikusgarritasuna eman zaien arren, gaur egungo eztabaidak lekua kendu die bi subjektu horiei Mugimendu Feministaren parte diren zenbait sare eta taldetan, aipatuak ez izateraino. Ekidistantzia horretan mugitzea erosoa da, baina posizio hegemonikoak indartzen ditu. Mugimendu Feministaren parte diren talde feminista askotan, aldiz, kontrako efektua izan du TERF oldarraldiak: pertsona transen alde lerrokatu dira argi eta garbi eta horrek talde feministen eta LGTBI talde lokalen arteko lotura sendotu du. 2020a baino lehen, diskurtso transfoboak Elizari lotutako instituzioetatik eta eskuineko sektoreetatik heltzen ziren gure kaleetara, hala nola, Hazte Oír autobusak. Hala ere, autobusa gure hirietako kaleetatik agertu denean, erantzun zuzena jaso izan du Mugimendu Feministaren eta LGTBI mugimenduko kideen aldetik.

      TERFen feminismo klasikoak defendatzen du, oraindik ere, feminismoaren subjektua zis-emakumea dela. Talde horiek ez dute “zis” aurrizkia erabiltzen, haientzako emakumea “izaki aluduna” baita. Hots, ezin da alurik ez duen emakumerik existitu. Aldiz, “zis” aurrizkia erabiltzen duten taldeek kontrakoa ematen dute aditzera, alurik gabeko emakumeak badaudela, alegia. Azken ideia horrek geroz eta gehiago hedatzen ari den queer teoriarekin du zerikusia, zeinak sexua, generoa bezala, kategoria ez-natural gisa aurkezten duen. Feminismoaren subjektua zabaldu nahi ez duen ideologia transfoboaren atzean, botere galeraren mehatxua (agenda feminista partekatzea) eta emakume identitatearen krisia daude. Poliki bada ere, sexua desnaturalizatzen hasi baita, eta zis-emakumeak okupatzen zuen espazioa beste subjektu batzuena ere badela aldarrikatzen hasi baikara.

2.2.
SEXU ETA GENERO SISTEMA

      Heterosexualitateak (zis kategoriak edo zuritasunak bezala) ez du aipatua izateko beharrik, hura baita arau sexuala hiru ardatzetan: praktikan (familia nuklearraren erreprodukzioa: bikotea bilatu, ezkondu edo elkarrekin bizi, odol bereko umeak erditu...), desiran (eredu heterosexuala jarraitzeko desira ni-aren eta maitasun erromantikoaren teknologien bitartez) eta gorputzean (zis eta heteroarauak sortzen duen hetero-sexualizazioak, hau da, emakumeen produkzioa hetero-sexualizazio prozesuen ondorioa da). Neutrotasun horretan indartzen du bere boterea, eta heterosexuala ez den gainontzeko guztia bereizgarri gisa kategorizatzen du. Zentzu horretan, zioen Paul B. Preciadok Yo soy el monstruo que os habla saiakeran, identitate batekin markatuta egoteak unibertsaltasunaren pribilegiorako ahalmenik ez izatea esan nahi duela (2020). Neutraltasun horri aurre egiteko, Euskal Herriko Mugimendu Feminista heteroarauaz eta heteropatriarkatuaz aritu da diskurtsiboki azken urteetan, hain zuzen ere, bere izaera naturala desmitifikatzeko. Era berean, apirilaren 26ko eguna (ikusgarritasun lesbikoaren nazioarteko eguna) integratu du bere agendan. LGTBI taldeetan bezala, bi joera bereiz daitezke integrazio horretan: lesbianismoa kondizio pertsonalera murrizten duten taldeak dauden era berean, patriarkatuaren kontra har daitekeen jarrera politiko gisa aldarrikatzen dute beste batzuek bollerismoa.

      Feminismo heterosexualetan, heterosexualitatea sexu-praktika naturalera murrizten denez, erregimen heterosexualak sortu duen banaketa historikoetako bat, banaketa sexuala, betikotzen jarraitzen da, nahiz eta diskurtsiboki horren kontra egon. Bolleren eta, orokorrean, talde transmaribibolloen borroketan, sexualitatea eremu pribatuko auzi izatetik maila politikora pasatzen denez, publiko-pribatu dimorfismoarekiko haustura zuzena proposatzen da. Hau da, sexualitatea ez da soilik maila politikora eramaten patriarkatuaren ondorioz jasotzen den biolentziaren bitartez (familietan eta familietatik kanpo ematen diren bortxaketak eta biolentziak, abortatzeko eskubidearen aldarrikapena, antisorgailuak...); patriarkatuari aurre egiteko tresna gisa eramaten da eremu publikora. Proposamena gauzatzea ez da erraza identitatea prozesu material baten bitartez sortzen delako. Horrela, gizona eta emakumea materialitate semiotikoak izango dira, eta ez balio sozial desberdinak dituzten bi gorputz natural. Materialitate semiotikoak direlako, hain zuzen ere, da zaila aldatzea paradigma, materialitatea ezin delako diskurtsoa aldatzen den bezala aldatu. Batetik, kanpo egiturak ez direlako aldatzen (bitarrak dira), eta bestetik, barne egiturak (barne subjektibazioak, emozioak eta desioak) materialak direlako (Goikoetxea, 2022).

      Gayle Rubin izan zen Tráfico de mujeres (1975) lanean “sexu-genero sistema” kontzeptuaz mintzatzen lehena[4]. Mendebaldeko kulturetan, ordura arte ez zen sexuaren eta generoaren arteko bereizketarik egiten, tendentzia baitzen alderdi genitala genero-espresioarekin berdintzekoa. Bi kategoria zeuden bakoitzeko; batetik, arra eta emea, eta bestetik, maskulinoa eta femeninoa. Ar maskulinoak osatuko zuen gizona, eta eme femeninoak emakumea, definizioz banaezinak izango zirenak. Esan beharra dago, femeninoak eta maskulinoak botere sistema bat osatzen dutela eta ondorioz, ez direla egonkorrak. Erlazio bat dago haien artean; maskulinoa aldatzen bada, femeninoa ere aldatzen da.

      Sexuaren eta generoaren arteko bereizketa egitea joera izan da feminismoaren bigarren olatuaz geroztik, testuinguru horretan beharrezkoa ikusten zelako gezurtatzea bi kontzeptuen arteko derrigorrezko lotura. Hori dela-eta esleitzen zitzaion sexuari kategoria biologikoa eta generoari kulturala. Gaur egun, ostera, batik bat pertsona intersexen existentziak frogatzen duenez, ezin da ukatu sexu bitarra instituzio medikoak sortutako tresna denik. Hori eta ondoren aipatuko diren arrazoi gehiago oinarri harturik, sexua eta generoa kategoria kulturalak direla aldarrikatzen dute mugimendu transfeminista eta LGTBI mugimendu denetarikoek. Pertsona transen kontrako mugimendu askok “sexua ez da generoa” bezalako esaldi anbiguoak erabiltzen dituzte bereziki emakume transen eta trans ez-bitarren bizitzen ezabapena sustatu nahian. Jakin badakigu bi kontzeptuak ez direla gauza bera, baina bien arteko desberdintasuna ez datza bata biologikoa (egiazkoa eta aldaezina) eta bestea kulturala (ikasitakoa) dela baieztapenetik. Natura eta kultura batera ematen dira, ezin dira elkarrengandik bereizi batera gorpuzten ditugulako, nahiz eta analitikoki bereiz daitezkeen. Gauza bera gertatzen da “generoa suntsitu behar da” aldarrikapenarekin. Aldarri hori historikoki queer mugimenduak egin izan du generoaren espektroa binarismotik haratago doala azaldu nahian. TERFek aldarrikapen hori bere egin dute, haientzako generoa delako zapalkuntzaren oinarria, ez sexua. Haientzako arazoa balio kulturaletan dago, ez biologia eraiki den forman, haientzat sexua naturala baita. Baina, emakumea alua duen gorputzera murrizten dutenez, ezin dute proposamen emantzipatzailerik egin, emakumea ezin delako desagerrarazi haien markoan. Hortaz, generoa suntsitzeko proposamena maila analitikora mugatzen da, sexuaz soilik hitz egiteko. Argudio horri helduz, bota egin nahi dituzte borroka feministatik jaiotzez alurik ez duten gorputz guztiak, zapalkuntza patriarkala pairatzeko baldintza oinarrizkoa betetzen ez dutelako. Emakumea biologiara erreduzitzean, zapalkuntza berresentzializatu egiten dute.

      Rubinenera bueltatuz, bere lanean sexu-genero sistema soilik aipatzen badu ere, sexualitatea ere aztertzen du. Haren ustez, garaiko testuinguru sozialetan korporalitatea, kultura eta sexualitatea elkar artikulaturik zeuden, eta horietako batek normatik ihes egitea akats kontsideratzen zen. LGTBI pertsonak, hortaz, pertsona akastunak izango lirateke. Horrez gain, emakumearen zapalkuntza gurasotasun heterosexualetik, eta ez biologiatik, datorrela argudiatu zuen. Haren arabera, lanaren banaketa sexualak eta homosexualitatearen eta intzestuaren tabuak egituratzen zuten emakumeen trafikoa; lanaren banaketa sexualak generoen arteko dependentzia sortzen du, eta horregatik ezkontzera behartuta daude gizonak eta emakumeak. Gainera, odolekoen artean ezkontzarik ez onartzeak eragiten zuen emakumeen trafikoa; gizonak haien artean harremantzen dira emakumeak objektu gisa banatzeko, oparirik onena emaztea izanik.

      Emakumeen trafikoak eragingo zuen emakumeek subjektu izateari uko egitea, horren ordez objektu bihurtzeko. Rubinek azpimarratuko zuen, halaber, derrigorrezko heterosexualitatearen bitartez gauzatzen dela trafiko hori, zeren gizonek biolentzia jasaten dute gizon izateko (performatibitatea — errepikapena/bazterketa), baina ez trafikoaren objektu izateko. Aldiz, emakumeek biolentzia jasaten dute emakume izateko baina, horrez gain, trafikoaren objektu izateko ere. Horren oinarrian dago heterosexualitatea prozedura instituzionalizatua dela; produkzio katean beharrezkoa den etorkizuneko lan indarra bermatzeko, beharrezkoa da erreprodukzioa modu eraginkor batean funtzionatzea, eta horretarako beharrezkoa da heterosexualitatearen (binarismoaren eta lanaren banaketa sexualaren) erreprodukzioa.

[4]   Honela definitu zuen Rubinek sexu-genero sistema “Tráfico de mujeres” (1975) artikuluan: Sexualitate biologikoa giza jarduerarako produktu bihurtzen duen gizarte-harremanen sistema, historikoki espezifikoak izan diren sexu-premiak biltzen dituena.

2.3.
GORPUTZ PERFORMATIBOA

      Butlerrek (2007) generoaren performatibitatearen teoria aurkeztu zuenean, identitatea errepikapenaren eta bazterketaren bitartez nola eraikitzen eta deseraikitzen den ulertzeko gakoak eman zituen. Haren ustez, subjektuak genero-rolak errepikatzen dituen heinean, beste batzuk baztertzen ditu, generoa izanik praktika horren produktua. Hau da, generoa ez da egitate zurruna izango Butlerrentzat. Ildo horretan, Mari Luz Esteban (2009) antropologoak generoa etengabe aldatzen doan “egoteko” modu bat bezala aurkezten du, eta etengabeko aldaketa hori gorputz-praktiken bitartez era kontzientean edo inkontzientean ematen da (2009: 34).

      Generoa egoteko dugun modu bezala eta ez garen hori bezala aurkeztuz, momentu oro egiten dugunak identitatea eratzen lagunduko digu. Horrek garen horren atzean dagoen esentzialismoarekin hausteko bide ematen du. Izate horrek aldaketarako aukerak eragozten ditu, aldez aurretiko egia baten existentzia ezkutatzen baitu bere erroan; horren arabera, sexua eta sexualitatea finkoak lirateke, biologikoak, norberak aldatu ezinezko izateko formak.

      Bestalde, generoa performatzeko aukeren artean aldaketak era kontzientean egitea baldin badago, sexualitatea aukera daitekeen praktika estrategiko bezala interpreta daiteke, ez soilik sexu-praktikei dagokienez, baizik eta sexu-praktika batzuei kontrol soziala bermatzeko egokitutako bizitzeko moduak iraultzeko tresna gisa ere. Zentzu horretan, “sexualitatea gorputz politika izango da, keinuaren estetika eta harremantzeko formaren etika” (Preciado, 2020: 38).

      Egiten dugunak baina baita egiteari uzten diogunak ere eratzen du gure identitatea. Errepikapenaren eta bazterketaren bitartez genero-arauetara hobekien egokitzen diren generoa, sexua eta sexualitatea eraikitzen dira, helburua subjektu egonkorrak eta koherenteak sortzea izanik. Era horretan, Butlerrek “matrize heterosexuala” deritzon esanahi kulturalez osatutako sistema bermatuko da, zeinak, aldi berean, generoaren eraikuntza askea ekidingo duen:

      Matrize heterosexuala terminoa darabilt [...] generoa ulertzeko eredu diskurtsibo/epistemiko hegemoniko bat deskribatzeko. Eredu horren arabera, gorputzak koherenteak eta zentzuzkoak izateko beharrezkoa da sexu egonkor bat egotea, genero egonkor baten bidez adierazten dena (maskulinoak arra adierazten du, femeninoak emea adierazten du), eta modu oposizional eta hierarkikoan definitzen dena nahitaezko heterosexualitatearen bidez (Butler, 2018: 294, 6. oharra).

      Matrize heterosexualak determinatuko du zein den ulergarria eta zein ez, zer den onartuta dagoena eta zer ez: “Identitate ulergarria gobernatzen duten erregelek, hots, ‘ni’ ulergarri bat baieztatzea baimentzen eta mugatzen dutenak, genero hierarkiaren eta nahitaezko heterosexualitatearen matrizeen arabera egituratuta daude, besteak beste. Erregelok errepikapenaren bidez funtzionatzen dute” (Butler, 2018: 284). Sexua eta sexualitatea kontrolpean egotea ezinbesteko baldintza da sistema sozioekonomiko modernoaren oinarriak sendo bermatzeko, eta hori heterosexualitatearen instituzioaren bidez eta haren erregulaziorako mekanismoak diren ezkontzaren, familiaren eta bikotearen bitartez lortzen da. Aitzitik, sexualitatea kontrolik gabe bizitzea ekonomikoki ez litzateke errentagarria izango, sozialki desordena bultzatuko luke eta politikoki subertsiboa izango litzateke. Hori dela-eta, sexualitateari eta plazerari sistematikoki uko egin zaio eta gorputza ahanzturara kondenatu (ESAM, 1979). Era horretan eratuko dira Michel Foucaultek (1998) izendatutako gorputz otzanak, zeinak otzanak diren heinean, produktiboak izango diren, eta produktiboak diren heinean izango diren ulergarriak.

      Foucaultek panoptikoaren metafora[5] erabili zuen azaltzeko nola norbanakoak bere ekintza propioak kontrolatzen dituen jendartearen onarpena lortzeko. Panoptikoa sistema kapitalistarekin erlazionatuta dago, norbanako gisa akastunak eta osatugabeak garela agintzen duelako, eta normara egokitzeko eta ulergarri izateko gorputzak moldatzera bideratzen gaituelako. Neoliberalismoaren politika indibidualekin ere harremana du, arazoen eta betebeharren oinarrian norbanakoa kokatzen duelako, desparekotasunak sortzen dituen sistemaren ordez.

      Bioboterearen bitartez estatuek gorputzaren eta normalitatearen diziplina zabaltzen dute modu sotilean; boterea ez da normalean modu zuzenean estatuaren instituzioetatik norbanakoarengana zuzentzen, eguneroko ekintzen bitartez zabaltzen da norma sozialen bitartez. Norma sozialak autokontrolaren edo Foucaultek izendatutako ni-aren teknologien[6] bitartez barneratzen dira. Gorputza genero, arraza, osasun mental, gaitasun, sexualitate... terminoetan neurtzen da, eta horien gaineko ezagutza boteretik jasotzen eta ikasten dugu. Autokontrola gizarte otzan baten emaitza izango da Foucaultentzat. Laburtuz, anatopolitikaren[7] bitartez heziko da gorputz otzana maila indibidualean, eta gorputz otzan izateko beharrezkoak diren biolentzia guztiak normalizatzea izango du helburu; Rubinek esan bezala, emakume eta gizon bezala heztea biolentzia horren parte izango da. Bestetik, biopolitikaren[8] bitartez kudeatuko dira bizitza soziala, pertsonen bizitza eta pertsonen duintasuna.

      Hala ere, errepikapena ez da mekanikoa, eta, hortaz, ez ditu beti subjektibitate egonkorrak eta koherenteak sortuko. Singularitateak daude, eta nahiz eta testuinguruak gure gain jokatzen duen hasieran, badago puntu bat non guk testuinguruaren gainetik joka dezakegun. Hau da, ez gara ez aktiboak ez pasiboak gure osotasunean. Barrutik kanpora eta kanpotik barrura joka dezakegu, eta hori da, hain zuzen ere, performatibitateak proposatzen duena: bi egoera horien arteko interrelazioa.

      Performatibitatea, hortaz, boluntarismo/determinismo dikotomia zapartatzeko praktika litzateke; “performatibitatearen errepikagarritasuna agentziaren teoria bat da, bere posibilitatearen beraren baldintza gisara boterea ukatu ezin duen teoria” (Butler, 2018: 27), eta “‘agentzia’ bilatu behar da errepikapen horren barruan aldaketak egiteko posibilitatean” (idem, 284). Dena aldatzea ez dago gure esku, hori azpiegitura ukatzea litzateke, baina botere horren baitan nolabait eragin dezakegu; Gayle Rubinen hierarkia sexualaren eskeman alde okerrean kokatzen diren praktikak erreprimituta daude bazterketaren bitartez ezkutatzen direlako, baina desira, egon, badago. Gorputza naturala ez den bezala, sexualitatea naturala ez bada, eta generoaren performatibitatearen teoriak planteatzen duen ideia oinarri harturik, zergatik ezin du izan heterosexualitatetik ihes egiteak feminismoaren estrategiarik oinarrizkoena?

      Bazterketaren bitartez matrize heterosexualaren barruan lekurik ez duten subjektibitate anitz geratzen dira bestearen baitan bazterretan. Ulergarriak ez diren subjektibitate horiek gorputz zitalak izendatuko ditu Julia Kristevak (1988), eta horiek izango dira subjektibitatearen muga markatuko dutenak: “Beste horren baitan marratzen da zitala eta subjektua bereiziko dituen espazioa” (Kristeva, 1988: 19). Baina errepikapenak huts egiten duenean agertzen diren erresistentzia-eremu posible horiek dute normaltasunaren mitoa hausteko potentzialitatea. Kontrara, normara egokitzen ez diren gorputzak (gorputz intersexak, transak, ez-bitarrak, ez-heterosexualak, elbarriak...) salbuespen patologiko bezala hartu izan dituzte Elizak, Estatuak eta Diskurtso Medikoak norma heterosexualaren fikziozko izaera ezkutatzeko eta gorputzak bizitzeko dauden hamaika moduak legalki, medikoki eta sozialki zigortzeko. Izan ere, historikoki munstrositatearekin[9] lotu diren gorputzak ez daude kulturatik kanpo, aitzitik, kulturaren parte dira, horiei esker ezartzen baita zer den txarto dagoena eta, hortaz, baztertu beharrekoa. Heterosexualitatea, beraz, matrize horren bitartez diferentzia sortzeaz eta markatzeaz arduratzen da. Eta egiten duen lehen galdera zera da: diferente zerekiko? Hor markatzen du norma, eta hor bereizten dira gorputz ulergarriak eta ulergarriak izateko eskubiderik ez dutenak; zenbat eta heterosexualago izan (zenbat eta subjektibitate egonkor eta koherenteagoa izan, zenbat eta gizonago edo emakumeago izan), orduan eta ulergarriago izateko eskubidea dago. Horrela egituratzen eta hartzen dute zentzua bazterketak eta hura bermatzeko mekanismoek, hala nola, sexismoak, arrazakeriak, homofobiak eta transfobiak, besteak beste.

      Elvira Burgosek (2019) ere, Butlerren generoaren performatibitateari jarraituz, identitatea egitate zurruna izatetik urrun, etengabeko aldaketan dagoen praktika-multzoa dela ulertzen du; identitatearen desoreka amaigabe horrek subjektua zaurgarritasun egoeran jarriko du. Performatibitatean dagoen gorputza ez da bere osotasunean norberarena izango, erlazioan sortzen eta mantentzen baita. Hori dela-eta, “gorputza bizitza eta pentsamendu kolektiborako leku gisa” aurkezten du Burgosek (Burgos, 2019: 42). Ideia horrek gatazkak sortzen ditu, zeren subjektuaren independentziaren idealak zaurgarritasuna ahuldade gisa aurkezten duen ordena maskulinista hegemoniko bati jarraitzen dio. Ordena horrek zaurgarritasuna feminitatearekin lotzen du, zaurgarritasunik eza maskulinitatearekin lotzen duen bitartean. Neoliberalismoak ideia horri heltzen dio gure bizitzarako beharrezkoak diren lotura sozial eta komunitarioak hausteko, subjektuaren autogestioaren eta ahalduntze indibidualaren izenean, indibidualismoa muturrera eramanez (San Pedro, 2018). Era berean, jokaera indibidualista generoak markatzen du, gizonak izanik etekin handiena atera dutenak, emakumeek lan komunitarioak eta doako lanak bere gain hartu dituztenean. Burgosek defendatzen du feminismoaren erronketako bat interdependentziaren ideiari zaurgarritasun kolektibotik heltzea dela. Zaurgarritasunaren antolaketak generoaren produkzioa erregulatzen duenez, emakumearen zaintzak gizonen baitakoa izan behar duela agintzen du nolabait. Horren eraginez, oraindik dependentzia ez dago ondo ikusia korronte feminista askotan. Horietako bat da feminismo liberala, zeinean emakumearen autonomia erabatekoa aldarrikatu izan den, lotura komunitarioek duten berezko garrantzia bigarren maila batean utziz. Baina, ez da gauza bera emakumeak emakume izate hutsagatik gizon bat behar ez duela aldarrikatzea eta aldi berean interdependentziaren beharra defendatzea denak zaurgarriak garelako, edo emakumea subjektu ez-zaurgarri bezala aurkeztea bere autonomia aldarrikatzeko. Hori izan daiteke erresistentziarako mekanismo kolektiboak agenda feministan bere osotasunean integratu ez izanaren arrazoietako bat. Ideia horri jarraiki, Butlerrek zaintzaren erromantizazioari kritika egingo dio baieztatzen duenean “ez dela politika nahikoa zaurgarritasuna besarkatzea horrek balio moral berriak ekarriko balitu bezala, edo ustekabeko ‘zaintza’ kontzeptuaren pizgarri bat” (Butler, 2014). Ideia horrekin esan nahi duena da joera egon dela gorputza dimentsio bitan zatitzeko, teorikoki izan ez bada, bai praktikan, eta eremu pribatuan geratu den hori bizitzako beharrizan materialak asetzeko erabili dela. Horrek ekarpena egin du bizitza sexuala eremu pribatuan mantentzeko, nahiz eta askotan kontrakoa aldarrikatu izan den. Butlerrek azaltzen du ezin dela zaintzaren etika eremu publikotik atera, horrek indartu egiten duelako subjektibitate maskulinoek eta femeninoek historikoki jasan duten bereizketa sistematikoa. Horregatik, beharrezkoa ikusten du zaurgarritasunaren etikari buruz hitz egitea; zaurgarritasunak agerian uzten duelako gizakiak bestearekiko duen behar aurrekontraktuala gizadia eraikitzeko (Butler, 2014). Gorputza ez baita norbanakoarengan amaitzen, besteekin eta baliabide materialekin dugun harremanen bitartez hedatzen da ni-zu-gu kolektiboa sortzeko.

      Denak zaurgarriak garela onartzean soilik berdinduko gara bata bestearekin, guztiok dugulako guztion beharra, eta hori da, hain zuzen ere, benetako kolektibo gisa bizitzera eramango gaituena. Baina, zaintza kolektiborako tresna horiek urrun ditugu, tolerantziarako estrategia nagusia arlo instituzionaletik datorrelako, berdintasun liberalaren politiken bitartez, zeinak integrazioan edo normarekiko egokitzapenean zentratzen diren. Horrekin batera, askotan, besteen zaurgarritasunak izendatzen edota ikusten abilak bagara ere, gureak ukatu egiten ditugu, zaurgarritasunaren banaketa asimetrikoa areagotuz eta horren naturalizazioaren alde eginez. Besteekin berdindu ahal gaituzten zaurgarritasunen onarpenak ez du berez harreman guztiz horizontalen sorrera ekarriko. Pribilegioen gaineko kontzientzia baten baitan soilik murriztu daitezke botere harremanak.

[5]   Panoptikoa dorrea erdian eta ziegak inguruan dituen kartzela da. Dorrearen goiko aldetik funtzionarioak ziega guztiak zelatatzen ditu eta, ondorioz, presoek beren jarrera kontrolatzen dute zigorraren beldurrez.

[6]   Ni-aren teknologiek ez dute zertan boterearen alde egin behar. Gorputzek agentzia hartzeko orduan ere kontraboterearen alde egiteko tresna izan daitezke.

[7]   Denboraren eta espazioaren kontrolaren bitartez giza gorputzetik bere indar produktiboa ateratzeko diziplina-gailuak. Eskola, ospitalea, lantokia eta kartzela dira eredu anatopolitikoa ezartzen den instituzio tradizionalak.

[8]   Gizakiak hiltzen utzi edo bizitzea baimentzen duen boterea.

[9]   Wittigen izendapena, gorputz zitala, edo norma heterosexualetik at dagoen gorputza izendatzeko.

2.4.
HIZKUNTZAK ERREALITATEA SORTZEKO
DUEN AHALMENA

      Lengoaiaren teoria klasikoak hizkuntza errealitatea deskribatzeko eta komunikaziorako elementu gisa aurkezten du. XX. mendearen erdialdera arte ez zuen teorizatu John Austin (1982) filosofoak, hizkuntzak dituen aukeren dimentsioa zabalduz, deskriptiboa izateaz gain, preskriptiboa ere badela. Haren pentsaeraren arabera, zerbait izendatzeak inplikazio materialak izan ditzake, edo, bestera esanda, izendapen batek ekintza bat ekar dezake. Adibidez, azterketa bat hasteko irakasleak “hasiko gara” enuntziatzean hasiko da azterketa, eta ez lehenago.

      Hizkuntzak errealitatea sortzeko duen gaitasuna hobeto ulertzeko, ezinbestekoa da Louis Althusser (1997) pentsalariak ideologia interpelazioaren bitartez zelan eratzen den azaltzen duen teoria. Gure izena entzutean, izena ezagutu eta identifikatuta sentitzen gara. Hori da interpelazioa: gurea egiten dugu izen hori (identitate hori), nahiz eta ez dugun guk geuk aukeratu. Ideologiak modu bertsuan funtzionatzen du Althusserren ustez, gu geu jaio baino lehen existituko da, baina ideologia batean identifikatzen garenean soilik eratuko gara subjektu gisa.

      Butlerrek (2009), Althusserren eta Austinen teoriak oinarri hartuta, baieztatuko du, ideologiarekin gertatzen den bezala, hizkuntza subjektuaren aurretik dagoela, hizkuntza izanik subjektua eratuko duena, jada existitzen den hitz bat baliatuz: “Hizkuntzak gorputza babesten du baina ez literalki bizitzara ekarriz edo hura elikatuz, gorputzaren existentzia soziala posible da interpelazioari esker [...] deiak edo interpelazioak ez du gorputza ‘aurkitzen’, funtsean eratzen du gorputza” (Butler, 2009: 21). Esaterako, emakumea ez da existitzen hura izendatu arte; hortaz, “emakume” hitzak bilakatzen du emakumea emakume, ez alderantziz: emakumea ez da existitzen “emakume” kontzeptua, eta, beraz, izena izan aurretik. Emakume bihurtuko da pertsona bat linguistikoki eta performatiboki emakume dela errepikatzen dion jendarte eta kultura batean bizi den heinean. Ez da norberak barnean duen esentziatik ateratzen den zerbait, kanpotik datorren agindu bat da, gizaki garen heinean eta sexu eta genero dikotomia batean bizi garen heinean birproduzituko dena. “Emakume” izendapen hori espero denean (espektatiba bilakatzen delarik) naturalizatzen da identitatea; nolabait, espektatiba sozialak egiten du norbanakoa gizon edo emakume. Hortik hasiko da pertsona bat feminitatearen edo maskulinitatearen iruditeria materialera hurbiltzen, eta gauza batzuk onartzen eta beste batzuk baztertzen. Identitateak esperientzia pertsonal eta kolektiboa azaltzen lagunduko du, estrukturalki jasotzen ditugun biolentziak ulertzeko gakoak emango ditu edota berdinekin batu eta biolentzia horiei aurre egiteko bide emango du. Butlerrek interpelazioaren izaera performatiboa azpimarratzen du adierazten duenean identitatea eratzen dela interpelazioa den dei horrekin identifikatzen garenean. Beraz, hizkuntzaren bitartez eratzen da sozialki gorputza, hizkuntzak ematen du identitatea.

      Monique Wittig (2017) eskubide antiarrazisten aldeko borrokan oinarritzen da bere lesbianismoa pentsatzeko. Horrela, arrazarekin gertatzen den bezala, sexuaren eraikuntza hizkuntzaren bitartez ematen dela babesten du, hizkuntzaren izaera performatiboa agerian utziz, nahiz eta berak “performatibitate” hitza aipatzen ez duen bere idatzietan: “Haiek beltz gisa ikusiak dira, eta, ondorioz, beltz dira; haiek emakume gisa ikusiak dira, eta, ondorioz, emakume dira. Dena dela, hala ikusiak izan baino lehen, hala eginak izan behar izan zuten” (Wittig, 2017: 30). Esaldi horrekin erakutsi nahi du “arraza” kontzeptua sortu zen era berean, arrazoi sistematiko bat dagoela “sexu” kategoriak auzi legal izaten jarrai dezan: matrize heterosexualari egokitutako kartografia anatomiko koherente eta zurruna sortzea gorputzen produkzioa merkantzia gisa bermatzeko. Beltza zuriaren ondorio den bezala, emakumea gizonaren ondorio dela esango du bere esaldi ezagunenetako honen bitartez: “Nagusirik gabe esklaborik ez dagoen modu berean, gizonik gabe ere ez dagoelako emakumerik” (Wittig, 2017: 42), boterea erlazio material semiotikoen multzo baten ondorio dela oinarri hartuta.

      Lehenago aipaturiko “matrize heterosexuala” izendatuko du Wittigek “kontratu heterosexuala”. Haren iritziz, hizkuntza da gizakien artean egiten den lehenengo hitzarmena, gizaki eta izaki sozial bilakatuko duena norbanakoa. Hizkuntza kontratu heterosexualak baldintzatuko du, eta horren arabera, “hizkuntzak errealitate-sortak proiektatuko ditu gorputz sozialean, eta, hala, hura bortizki markatu eta taxutuko du (Wittig, 2017: 75). Ondorioz, hizkuntzaz hitz egitean, botereaz ari da Wittig, “errealitate sozialean etengabeko efektu bat sortzen duen botereaz”. Hain zuzen ere, diskurtso horiek sozialki eraikia dena natural bezala agertzen dute, naturalizazio horren gainean bertsio zientifiko ofizialak garatuz. Naturalizazio hori dela-eta, subjektu subalterno askok ezingo dute haien menpekotasun egoeren gaineko kontzientzia hartu. Botere horri aurre egiteko, Wittigek iraultza linguistikoa proposatzen du, harekin iraultza soziala ekarriko duena. Horretarako, beharrezkoa ikusten du kontratu heterosexualarekin amaituko duten terminoak erabiltzea; gorputzaren adiera zabalagoak ahalbidetuko duten kategoria berriak sortzea. Izan ere, “egin beharreko lanketa ez da dauden marko kulturaletan baztertuak dauden gorputz eta bizitzak barneratu eta horiei aitortza ematea; marko kulturalak aldatu gabe, bazterketa saihetsezina delako” (Burgos, 2019: 45). Gaur egun erabiltzen diren kontzeptuetako askok ez dute zentzurik logika heterosexualetik kanpo, antagonismoan soilik ulertzen eta osatzen direlako. Horren adibide dira aktibo-pasibo, heterosexual-homosexual, zis-trans edo gizon-emakume dikotomiak. Matrize heterosexualean erroa duen hizkera horrek pentsamendu molde zurrunak sortzen ditu, eta generoa, sexua eta sexualitatea egitate zurrunak bilakatzen ditu (Feinberg, 2021). Horrek disidentzien errealitateak eta afektatzeko formak azaltzeko, izendatzeko eta bizitzeko baliabideak mugatzen ditu, joera izaten baita tresna eta kontzeptu berriak barregarri uztea edo bigarren maila batean kokatzea.

      Wittigentzat klasea esplotazio-harremanaren ondorio den bezala, sexua ere gizon eta emakume eraikuntzen ondorio da. Haren ustez, zapaltzailea den sexu bat egongo da, eta ondorioz zapaldua dagoen beste bat. Zapalkuntza material-semiotikoak sortuko du sexua, eta ez alderantziz. Hori dela-eta, dikotomia sexualarekin amaitzeko emakume eta gizon kategorien erabilerarekin amaitzea proposatzen du. Hori egiteko, lesbianaren irudia hartzen du, emakume kategoria horretatik askatu den subjektuaren irudia.

      Lehenago aipatu denez, identitatearen eraikuntzarekin lotuta egongo da hizkuntza. Hori dela-eta, hizkuntzaren inguruan ari garenean, identitatearekin gertatzen den bezala, ezin da barnekoaren eta kanpokoaren arteko bereizketarik egin. Era horretan, hizkuntza emana etorriko zaigu eta, hasiera batean, ez dugu haren gaineko inolako kontrolik izango; ezin izango dugu hizkuntzak markatzen duen ordena aldatu:

      Ez dago dei horrek dakarren zaurgarritasun primarioaren eta existentziarako aitortza ematen duen suszeptibilitatearen kontra babesteko modurik. Ez dago haren egile ez garen hizkuntza batek dakarren dependentzia primarioaren kontra babesteko modurik, helburua behin-behineko estatus ontologikoa lortzea izanik. Era honetan, batzuetan min egiten diguten terminoei heltzen diegu, behintzat sozialki eta diskurtsiboki existitzeko modua ahalbidetzen digute (Butler, 2009: 52).

      Gorputz zitalak menpekotasun egoera batean jartzen dituzten izen iraingarrien bidez izendatzen dira sarri, onartuaren eta onartua ez dagoen horren arteko diferentzia markatzeko. Eta, mingarriak badira ere, izen horiek ematen diote existentziarako eskubidea gorputz zitalari. Hala, gorputz zitalak errealitate sortzaileak dira.

      Identitatearekin gertatzen den bezala, interpelazioak ere huts egin dezake, gorputz bat ez dutelako soilik hizkuntza-ekintzek eratzen (Butler, 2018: 252). Gerta daiteke deia jasotzean identifikatua ez sentitzea, hau da, izen horrek duen esanahi kulturala barneratu ez izana, edo horri uko egin izana. Edo gerta daiteke estigma duen izendapena bereganatu izana eta hari beste adiera bat eman izana, eta adiera horren gain identitatea eratu izana. Kanpoko izendapenari izaera politikoa aitortu izana bertatik borrokatu ahal izateko (Velasco eta Díaz de Rada, 1997: 198). Aurreiritzi negatiboak dituen izendapen hori birdefinitzean, duintzean, eta horiek geureganatzean artikulatu dira borrokak askotan. Identitatea beharrezkoa da paradigma aldatu nahi bada. Horren adibide dira, “marika” edo “bollera” hitzak. Hitz horiek esklusiboak zituzten heterosexualek gayak eta lesbianak gorputz zital gisa markatzeko, baina momentu batean gorputz zital horiek izendapen iraingarriak bereganatu eta haien identitate propioa autodeterminatzeko formula gisa erabiltzen hasi ziren (Preciado, 2020: 54). Gaur egun beharrezkoa ikusten da espazio batzuetan “lesbiana” eta “bollera” edo “gay” eta “marika[10]” hitzen arteko bereizketa egitea. Arrazoietako bat da argitzea “bollera” sexualitatetik haratago doan identitate bat dela non gorputzak eta bizi-praktikek dimentsiorik handiena hartzen duten. Lengoaia preskriptiboa da, eta “bollera” edo “marika” enuntziatzean, termino binarioekin deskribatu ezin daitezkeen bestelako eredu erlazionalak interpelatzen dira. Izen horien baitan sortu diren mugimenduak insurgenteak dira ez dutelako gizarte heterosexualetan integratzea edo homosexualitatearen afirmazio identitario bat bilatzen. Aitzitik, norma sexuala apurtu eta subjektibizazio disidentearen praktika berriak sortu nahi dituzte sinetsita daudelako sistema bera dela definizioz zapalkuntzak sortzen dituena, eta inolako integrazio programak ez duela horrekin amaituko (Preciado, 2020: 25).

[10] Bereizketa horren berezitasunak ez daude hedatuta ingurune politizatu jakin batzuetatik kanpo, eta ingurune politizatu askotan ere ez da bereizketarik egiten testuinguruak (geografiak edota adinak) baldintzatzen duelako izendapen forma.

2.5.
AGENTZIA DUEN GORPUTZA

      Euskal Herriko V. Jardunaldi Feministetan Medeak[11] talde transfeministak aipatu zuenez, Euskal Herriko Mugimendu Feministan gorputza ez dago erdigunean. Nahiz eta gorputzaren inguruan aski teorizatu izan den, ez da eguneroko praktikara eraman, eta gorputz disidenteen instrumentalizazioan erori da sarri. Oro har, jardunaldietako Gorputzak eta sexualitateak mahaia osatzen zuten talde gehienek[12] bat egin zuten adieraztean “Euskal Herriko Mugimendu Feministak ez duela oraindik sexualitateak duen potentzialitate politikoa barneratu” (Medeak, 2019). Memoria historikoak duen aitortza ezaren ondorioz gai honek berria dirudien arren, XX. mendeko 70eko hamarkadako Mendebaldeko mugimendu lesbofeministetan du jatorria. Garai horretan, hainbat teorialari lesbofeministak aldarrikatzen baitzuten giza sexualitatea komunikaziorako eta harremanak eratzeko motorra dela, eta plazeraren dialektika dakarrela berarekin. Alegia, giza harremanak aldatzeko beharrezkoa dela sexualki harremantzeko forma aldatzea.

      Errepresio sexuala beharrezkoa da sistema neoliberalak biziraun dezan, eta errepresio hori heterosexualitatearen instituzioaren bidez ematen da. Heterosexualitatea zapalkuntzaren ideologia da, eta beste diferente baten beharra du menderakuntza gauzatu ahal izateko (Wittig, 2017). Horrela sortzen dira gizon eta emakume kategoriak. Estrategia argia da: subjektua sexura murriztean, subjektua kontrolatzea errazagoa da, emakumeak esparru pribatuan mantentzen baititu eta gizonak publikoan, bakoitzari jarduera diferenteak egokituz; subjektuaren adiera konplexuagoek kontrol hori zaildu egiten dute. Beraz, Wittigek eta garai hartako lesbiana feministek planteatzen zuten, Simone de Beauvoirrek (1949) planteatu bezala, ez dela emakume (ez gizon) jaiotzen. Eta gaineratzen zuten ez dela emakume (ez gizon) izatera heldu behar derrigorrezko heterosexualitatearekin eta haren kontrolerako instituzioek sortzen duten hierarkia sexualarekin hautsi nahi bada.

      Mendebaldeko pentsaeraren ezaugarri izan da elkarren aurkakoak diren kontzeptuen bitartez soilik uler daitekeela mundua. Elkarren kontrakoak diren muturreko bi kontzeptu sortu eta horiei bizitza eman; bati soilik balio soziala eman bestea haren mesedetan jarduteko. Dualismoaren beste helburuetako bat existitzen diren bi errealitate posible sortzea izan da.

      Feminismoetatik dualismoen ideia horrekin apurtzeko beharraren aldeko hainbat teorizazio egin badira ere, ez da bere osotasunean horiek gainditzea lortu. Nagore García Fernandezek (2017), bere tesian, feminismoetatik dikotomien erabileraren arrazoi posibleei erreparatu die, galdera planteatuz ea erabilgarritasuna ote den formula horiek erabiltzeko joeraren arrazoia:

      Arazo honek, gainera, eragiten die bai pentsamendu modernoaren dikotomia klasikoei, hala nola, arrazoia-emozioa, subjektua-jendartea, barrualdea-kanpoaldea edota gizona-emakumea. Baina baita ere teoria kritikotik sortu diren hainbat irudiri —horiek ere pentsamendu modernoaren ondorengo baitira—; hegemonia-kontrahegemonia, subjekzioa-agentzia, boterea-erresistentzia edota diskurtsoa-praktika horren adibide dira. Era berean, kontzeptualizazio hauek konpromiso politikoa izan behar dute, eta botere-harremanen berri eman behar dute. Arazo hau galdera bezala formulatu daiteke: Botere mekanismoen berri eman dezakegu pentsamendu dikotomiko hauengana jo gabe? Nola egingo dugu? Kontzeptualki dikotomia hauek erabiltzen ditugu erlazio hierarkikoak azaltzeko erabilgarriak direlako? (García, 2017: 45)

      Lan honen helburua ez da dikotomien erabileraren eztabaidari inolako erantzunik ematea. Bai, ordea, argitu nahi da pribilegio eta zapalkuntza kategoria dikotomiko horiek problematizatzea beharrezkoa dela. Horien gaineko analisiak modu absolutuan egin beharrean, modu konplexuagoan egitean eztabaidak aberastu egiten dira. Batik bat, “kategoria horiek aldakorrak direlako geografian, denboran eta oro har testuinguruaren arabera” (Medeak, 2019). Analisi horrek gure gorputzen gaineko kontzientzia hartzea dakar: momentu bakoitzean gure gorputzak duen posizioari erreparatzea, testuinguru batean zapaldua dena ez duelako esan nahi beste batean halabeharrez zapaldua izango denik. Ez zaio kategoria bakarrari heldu behar, zapaldu garen era berean zapaltzaile izan gaitezkeelako eta botere-harremanak birproduzitzen egon.

      Foucaulten (1976) arabera, boterea testuinguru guztietan ematen den subjektuen arteko harreman multzoa da. Botere-harremanek subjektu guztiak zeharkatzen dituzte, eta horrek, errepresioaz gain, benetako efektuak eragiten ditu gorputz politikoan. Kontrol soziala ezartzeko mekanismoetako bat izango da Butlerrentzat “matrize heterosexuala” eta Wittigentzat “kontratu heterosexuala”. Menderakuntza-mekanismo horretan ez da zapaltzaile-biktima binomioa soilik egituratuko. Izan ere, zapaldua egoteak ez du biktima kategoria absolutu eta bakarra zertan ekarri, eta ez du baztertzen ere agente izatea. Zapaldua egotea prekaritate egoera batean egotea esan nahi du, eta ondorioz, biolentziak jasotzeko probabilitate altuak izatea. Prekaritate horrek gorputzen zaurgarritasuna agerian utziko du, eta zaurgarritasun horren gaineko kontzientziak ahalbidetuko du gorputz zapalduak erresistentziarako zein gaitasun dituen aztertzea eta egituratzea, edo gauza bera dena, immobilismora bideratuta dagoen biktima kategoria horretatik ihes egitea. Beraz, zaurgarritasunaren mobilizazioak egingo du gorputz zapaldua agente (Butler, 2014). Hala ere, erresistentzia hori ez dute gorputz guztiek era berean biziko.

      Gorputz guztiak zaurgarriak dira baina ez maila berean. Sistema heterokapitalista, kapazitista eta arrazista den heinean, biolentzia gehien pairatzen duten gorputzak izango dira prekarioenak edo zaurgarrituenak. Gainera, subjektu batzuek erraztasun handiagoak dituzte beste batzuek baino botereari aurre egiteko haien borrokek zilegitasun soziala dutelako. Bestetik, askotan “guk ez dugu aukeratzen gure gorputzekin egiten dugun militantzia, [...] ezin diegu gorputz zaurgarrienei gure borroken izenean immolatzeko eskatu, batez ere, ez bagaude prest bestelako gorputz pribilegiatu bezala ere immolatzeko” (Medeak, 2019). Adibidez, gorputz beltz batek ez du aukerarik izango erresistentzian bizitzeari ezetz esateko, ezin duelako bere menderakuntzaren arrazoietako bat den azalaren kolorea ezkutatu. Aukera hori badute ordea, passing-a[13] daukaten pertsona homosexualek. Zentzu horretan, beharrezkoa ikusten da tolerantziak dakarren ageriko onarpen horri aurre egitea eta gorputza jartzea John Bergerren (1995) hesiaren beste alde horretan. Bolleren kasu zehatzera ekarrita, gorputzak bollera identitateetan protagonismo handia du identitate oso bisualak direlako. Nahiz eta izaki sozial bezala ikusgarriak ez izan, biolentzia jasateko potentzialitate handia dute arau estetiko asko urratzen dituztelako. Iruditeria kolektiboan duten existentziarik ez horrek erakusten du ikusgarritasuna ez diela sexu desirak ematen, baizik eta genero espresioak, passing-ak ezkutatzen duen trans identitatea modu desiragarri batean bizitzeak eta erakusteak.

      Heterosexualitateak inposatzen duen bizitza pribatuari onura atera dioten bizitza homosexualei soilik ematen baldin bazaie ikusgarritasuna, normara egokitzen jarraituko dugu bazterretan dauden bizitzak geroz eta gehiago zigortuz. Alde emozionalak eta sexualak espazio publikoa hartzea beharrezkoa da, eremu afektibo-sexualaren eta sozialaren artean dagoen aldea gainditzeko.

[11] Medeak (2020). Hemendik hartua: https://medeak.wordpress.com/

[12] Medeak, BALA eta Sare Lesbianista.

[13] Trans edo heteroa ez den identitatea ezkutatzeko zis-arauaren eta heteroarauaren estetika eta jokaeretara egokitzea.

3.
Bollera gorputza:
Emakumearen mitotik
agentzia sexualera

      COVID-19ak agerian utzi du Mugimendu Feminista denetarikoek salatu duten zaintzen krisia. Krisi horren erroak lotura zuzenak ditu arestian aipatutako derrigorrezko heterosexualitatearekin, hori baita eremu pribatua eta publikoa banatzeaz arduratzen den egitura. Heteropatriarkatuaz hitz egitean, gizarte modernoan heterosexualitateak duen rola nabarmendu nahi dut, bereizitako eremu bietako bakoitzean arduradunak ezartzen baititu; emakumezkoak pribatuan eta gizonezkoak publikoan. Hau da, subjektu politiko izateko eskubidea dutenak eta politika egiten dutenak.

      Atal honetan XX. mendeko 70eko hamarkadatik aurrerako teorialari lesbofeministen hainbat ekarpen plazaratuko dira, helburu izan dutenak eremu pribatu eta publikoaren arteko banaketarekin amaitzea desiratik eta sexualitatetik abiatzen diren estrategien bitartez. 70eko autoreak dakartzat hona, autore horiengandik ulertzen ditugulako gaur egun patriarkatua, familia modernoa, bakea, gatazka, espazio publikoa eta pribatua, desira zehatzen eragina norbanakoaren eraikuntzan, gorputz eta praktika zitalen premia normaltasunaren eraikuntzan, zapalkuntzak bermatzeko beharrezkoa den gorputzen eraikuntza materialaren lehenestea eta hizkuntzaren bitarteko agentzia-zioa edo agentzia-hartzea.

3.1.
EMAKUMEAREN MITOA

      Jatorrizko kontratuaren inguruan hitz egiten denean, kontratu sozialean (Rousseau, 1762) jarri ohi da arreta. Baina, bada beste kontratu bat, kontratu sexuala[14], menderakuntzaren inguruan mintzo dena. Emakumearen menderakuntzaren inguruan, hain zuzen ere. Carole Patemanek (2018) azaldu zuen kontratu sozialak emakumeak uzten zituela kanpoan, eta horren arabera sortu zirela gaur egunera arte ditugun estatu demokratikoak. Kontratu soziala askatasunaz mintzo denean, gizon bakoitzak bere mendean emakume bat izateko duen askatasunaren inguruan ari da. Izan ere, aitaren irudia politikoki garaitu zenean sortu zen anaitasunezko patriarkatua, gaur egun “patriarkatu[15]” bezala ezaguna dena; aitari boterea kendu zioten anaiek (gizon guztiek) boterea haien artean era bertsuan banatzeko. Pateman sozialismo marxistan oinarritzen da esaten duenean ez dela berdinen arteko kontraturik existitzen, kontratuen helburua zapalduak eta zapaltzaileak sortzea eta betikotzea dela. Horri jarraiki, gizon bakoitzak emakume bat bereganatzeko eskubideaz ari denean, ezkontzaren kontratuaren bidez gizon bakoitzak emakume bat menderatzeko duen eskubideaz ari da. Bataren autoritatean eta bestearen obedientzian hezitako bi pertsona elkartzean ezinezkoa da inongo aurretiazko lanketarik gabe berdintasunean oinarritutako harreman bat garatzea.

      Kontratu sexualaren bitartez azaltzen da gizarte zibila bi alderditan zatituta dagoela. Eremu publikoa politikoki aitortza duen espazioa da, askatasun zibilen eta berdinen espazioa, legearen eta eskubideen tokia: gizonena. Eremu pribatua ezkontzaren kontratuaren bidez aitorpen politikorik ez duen espazioa da, legerik eta eskubiderik ez duena, biolentziaren espazioa, non jendarte zibilaren erregulazioa eta erreprodukzioa ematen diren: emakumeen espazioa (Goikoetxea, 2015).

      Gizarte zibilaren desoreka hori mahai gainean jarri nahian, jendarte patriarkaletan normaltasuna eta bakea zalantzan jartzeko beharraz hausnartu dute hainbat eragilek azken urte hauetan. Foro Sozialeko[16] lan ildoetako batek bake prozesuari emakumeek egindako ekarpenak biltzen ditu, non eztabaidagai izan den justizia feministak izan behar duen izaera emakumeek pairatu dituzten biolentzia matxista desberdinei ikusgarritasuna eta aitortza politikoa emateko. Bestalde, 2016an, Bilgune Feministak[17] Iruñean eta Bilbon antolatutako Eskola Feministetan hausnartu egin zen, Euskal Herrian gatazka politikoaz hitz egiten denean, zertan jartzen den arreta, ordura arte egindako irakurketa gehienak androzentrikoak izan baitziren. Eskola Feminista horietan planteatu zen zelan bakea eta normaltasuna patriarkatutik pentsatuak izan diren. Zelan bakea deitzen zaio gizonak haien artean guda armatuan ez dauden momentu zehatz bati, baina ez zaion erreparatzen emakumearen egoerari; patriarkatuan norma emakumearen kontrako biolentzia delako, jatorrizko kontratuaren bitartez bermatzen dena. Emakumeak eremu publikotik kanporatuak izan dira, eta hori dela-eta, haien kontrako biolentzia gatazka publikotik kanporatua izan da. Are gehiago, bakea deitzen dioten hori emakumearen bazterketa sistematikoari esker da posible, bakea emakumearen kontrako biolentzian oinarritzen delako gizarte patriarkaletan. Beraz, normaltasun egoera horretatik ateratzen dena, hots, emakumeak otzanak ez izatea, izango da gatazka patriarkatuzko demokrazian (Goikoetxea, 2015).

      1978an bota zuen Wittigek ordura arteko teoria feminista eraldatuko zuen “lesbianak ez dira emakumeak” esaldia, New Yorkeko Modern Language Association konferentzian. Haren teoriaren arabera, heterosexualitatea diferentzia sexualaren naturalizazioan oinarritzen den erregimen politikoa da, zeinean emakumeak, klase gisa, gizonen menpe dauden. Sexuaren kategoria, beraz, jendarte heterosexualak sortuko du, sexua gizonek emakumeen kontra daramaten esplotazio-harremanaren ondorio izanik; naturaren produktu izatetik urrun, klase sozialak sortzeko mekanismoa izango da sexua, non rolak eta sexu-praktikak gorputzetan inskribatutako ausazko erregulazioak izango diren eta sexu baten eta bestearen arteko esplotazio materiala ahalbidetuko duten (Preciado, 2020: 51). Hori dela-eta, eraiki den modu bertsuan deseraiki ahalko da sexu kategoria. Emakumeen kontra gauzatzen den esplotazio ekonomikoa eta soziala espeziearen erreprodukzioan oinarrituko da, hori baita ekonomia heterosexualaren funtsa. Silvia Federici teorialari eta feministari jarraiki, erditzea ez ezik, adingabeak eta adinekoak zaintzea eta esparru pribatura mugatzen den produkzioa mantentzeko beharrezkoak diren zereginak garatzea ere, erreprodukzio sozialaren parte izango dira (Federici, 2013). Banaketa sexual bidezko ordena sozial hori ezkontzaren instituzioaren bitartez gauzatuko da, zeinean desberdinen arteko kontratu baten bidez, emakumeen gaineko boterea Estatutik senarren esku egotera pasatuko den. Sexualitatea, hortaz, emakumearentzako instituzio biolentoa izango da, eta ez plazerarekin zerikusia duen kontu indibiduala. Hori dela-eta, emakumeak bere bizitza pribatuan dituen gatazkak, klase gatazkak izango dira (Wittig, 2017). Era berean,

lesbiana da sexu-kategorietatik harago (emakume eta gizon) dagoen kontzeptu bakarra, subjektu izendatua (lesbiana) ez baita emakumea, ez ekonomikoki, ez politikoki, ez ideologikoki. Honatx zerk egiten duen emakume bat: gizon batekiko harreman sozial espezifiko batek, joputza deitu dugun harreman batek; eginbehar pertsonal eta fisikoak ez ezik eginbehar ekonomikoak ere ekartzen dituen harreman batek (“bizileku behartua”, etxeko lanak, ezkontzako eginbeharrak, haurrak mugarik gabe izatea, eta abar). Lesbianek, heterosexual bihurtzeari edo irauteari uko eginez, ihes egiten diote harreman horri (Wittig, 2017: 38-39).

      “Lesbianak ez dira emakumeak” esaldiak klasearen ideia horri heltzen dio: pertsona bat emakume egiten duena gizon batekin duen harremana baldin bada, hau da, menderakuntza harreman horren baitan eraikitzen bada sexua, lesbiana emakume klasetik ihes egin duen subjektu politikoa izango litzateke. Bestalde, Wittigek ezberdindu egiten ditu “emakumeak” eta “emakumea” kontzeptuak. “Emakumeak” klase gisa ulertzen ditu, hau da, gizonekin ematen den harreman sozial baten ondoriozko produktu gisa. “Emakumea”, aldiz, jendarte modernoak zientzia eta natura baliatuz sortu duen mitoari egiten dio erreferentzia; “‘emakumea’ ez da gutako bakoitza, baizik eta ‘emakumeak’ ukatzen dituen eraikuntza politikoa eta ideologikoa” (Wittig, 2017: 34). Alde horretatik, feminismoaren barruan dauden bi joera bereizten ditu. Batetik, emakumearen eta bere defentsaren alde borrokatzen den korrontea, eta ondorioz, emakumearen mitoa eta bere zapalkuntza betikotzen dituena. Eta bestetik, emakume klasearen kontra borrokatzen dena. Era berean, Butlerren esanetan, “emakumeak” kategoria bere osotasunean ulertzeko arraza, klase, adin, etnizitate eta sexualitate konponenteak biltzearekin ez da nahikoa. Hipotesi horrek, hau da, esentzialki osatugabea dela pentsatzeak, ideal normatibo bat egon daitekeela aurreratu dezake. Ideal horrek kentzen dio, hain zuzen ere, “emakumeak” kategoriari izan dezakeen agentzia guztia (Butler, 2018: 71).

      “Emakume” klasearekin amaitzeko, gizonak klase bezala suntsitu behar direla aldarrikatuko du Wittig-ek, zapaltzailerik gabe ez baitago zapaldurik[18]. Horrekin ez du gizonen kontrako genozidio bat proposatzen, sexua zer den jabetzeko kontzientzia hartzea baizik. Lesbianaren figura, horrela, dimorfismo sexualarekin eta sexu-mendekotasunarekin hausteko estrategia bihurtzen da.

      Sexua klase gisa aurkezten duen teoria lesbofeminista eztabaidagai izan da feminismo marxistaren zenbait korrontetan. Abiapuntua da sexuak ez duela klase sistema bat sortzen, baizik eta elkarren kontrakoak eta osagarriak diren bi kategoria hierarkizatzen dituela modu patriarkal baten bitartez kapitalismoak etekin handiagoak atera ditzan. Arrazarekin gertatzen den bezala, hain zuzen ere; etorkin eta arrazializatuen kontrako etengabeko biolentziaren eta lan-indar prekarioaren bitartez aberastu egiten direla Iparralde Globaleko herrialdeak. Evelyn Reeden (1987) teoriak planteamendu horren bueltan biratzen du, zeinean emakumeen askapena klase gizartearen amaierarekin lotzen den.

      Feminismo marxistaren beste korronteetako bat emakumea subjektu politiko independente gisa ulertzen duena da. Shulamith Firestone (1976) kokatuko genuke korronte honetan. Dialektika marxistaren eskemari jarraituz, emakumearen zapalkuntza propioa azaltzen da, klase sozialarena ukatu gabe. Produkzio eredua, kapitalista izateaz gain, patriarkala izango da; langile-klasea, existitzeaz gain, gizon/emakume kategoriek klase izaera izango dute; produkzio sistema bermatzeko produkzio-kontratua ezkontza izango da, eta ez soilik komertziala; eta emakumeak haien menderakuntzatik askatzeko aurrera eraman beharreko iraultza, klasekoa izateaz gain, feminista izango da. Azken puntu horretan kokatuko da Wittigen ekarpena, iraultza feminista baino, lesbofeminista planteatuko dutela.

      Klase menderakuntza purutik at egituratzen diren borroka asko klase askapenarekin zer ikusirik ez duten borroka identitario gisa sailkatu izan dituzte sasi-ezkerreko hainbat taldek eta pentsalarik. Haien arabera Estatua burgesa da, eta, ahalik eta etekin ekonomiko handiena lortzeko, azpiegitura eta kultura arrazistak, patriarkalak, heterosexualak eta kapazitistak sortzeaz arduratzen da eskulan merkea edo doakoa ziurtatzeko eta bere egitura ekonomikoa aberasteko (“emakumeak” kapitalismoak sortu izan balitu bezala, eta ez patriarkatuak). Era horretan, diskurtso sasi-ezkertiar horien arabera, azpiegitura eta kultura periferiko horietatik kapitalismoak lortzen duen beste etekin bat langile klasearen banaketa omen da, norgehiagokeriaren eta gorrotoaren bitartez gauzatzen dena eta Estatuaren kontra ez altxatzeko balio duena. Gure iritziz, aldiz, arrazismoa, misoginia, transfobia edo kapazitismoa bezalako jokabideak eta egiturak existitzen dira hain zuzen ere Estatua burgesa izateaz gain patriarkala delako, hortaz, homofoboa, kapazitista, misoginoa, arrazista, etab. Estatua burgesa baldin bada, klase burgesak hegemonia duelako da. Estatua patriarkala baldin bada, klase patriarkalak hegemonia duelako da. Hortaz, gorroto diskurtsoek eta Estatu patriarkal arrazista eta kapitalistaren legeek sustatzen dute langileen arteko zatiketa, eta ez zapalkuntza espezifiko horiek pairatzen dituzten subjektuek, ezta haien zapalkuntzetatik askatzeko bideratzen dituzten borrokek.

      Gainera, langile-klasean barna egon daitekeen aniztasuna lan egiteko mono urdina erabiltzen duen eta familiaburu den industria-langilearen profilera murrizteak, klase askapena politika identitario murriztailea bihurtzen du, langile-klase identitate unibertsal horren eskeman sartzen ez den subjektu oro kanpoan uzten duelako. Edo Rodó-Zaratek planteatu bezala, klase-borrokan generoa, arraza edo sexualitatea kontuan ez hartzeak ez gaitu neutraltasunaren eremuan kokatzen. Kontrara, politika identitario eta partziala da proposamen unibertsal gisa aurkeztea (2021: 96).

[14] Carole Patemanek (2018) gizonek emakumeengan gauzatzen duten menderakuntza kontraktuala izendatzeko erabilitako kontzeptua.

[15] Bi joera daude patriarkatuaren esanahia ulertzeko orduan. Badaude pentsalari batzuk, Gayle Rubin kasu, esanahia emateko hitzaren etimologiari heltzen diotenak. Adiera horren arabera, patriarkatua aitaren botere-sistema izango litzateke. Kontzeptuaren esanahi horri Carole Pateman “pentsamendu patriarkal tradizionala” deitzen dio. Beste batzuek, Adrienne Richek edo Monique Wittigek kasu, patriarkatu deitzen diote gizonek emakumearen gain ezartzen duten botere estrukturalari, gizon horiek aita izan behar izatearen espezifikotasunik gabe. Adiera horri dagokio “patriarkatu moderno” kontzeptua.

[16] Foro Sozialaren webguneko “Emakumeen ekarpena bake-prozesuari” ataletik hartua: http://forosoziala.eus/eu/atala/emakumeen-ekarpena-bake-prozesuari

[17] Euskal Herriko Bilgune Feminista (2015). “Hau ez da gure bakea”. Euskal Herriko gatazka eta emakume preso politikoen inguruko irakurketa feministak. Hemendik hartua: http://bilgunefeminista.eus/uploads/erab_1/2017/06/1497602190-DOSIER-ilovepdf-compressed.pdf

[18] “Nagusirik gabe ez baitago esklaborik” (Wittig, 2017:  34).

3.2.
DESIRAREN ERAIKUNTZA

      Lehenago aipatu bezala, sexualitatea kontrol soziala bermatzeko tresna gisa erabili izan da (Foucault, 1976, 1981); hain zuzen ere, interes ekonomiko zehatz batzuk bermatzeko eraikia den tresna gisa, gorputzaren bitartez ikasten dugu interes horiek betetzeko modu batera edo bestera desiratzen. Dimorfismo sexuala kategoria historiko eta kulturala da, desiraren forma mugatu, normalizatu eta hierarkizatzen duen eredu eta norma politikoa (Preciado, 2020). Ideologia horretan oinarritzen da elkarren kontrakoa eta osagarria den diferentzia sexualaren antolakuntza, zeinak kapitalaren metaketari laguntzen dion familia nuklearraren bitartez doako eskulana naturalizatu eta desiragarri bihurtzen duen. Lanaren banaketa sexualarekin amaitzeko, desiraren eta sexualitatearen antolakuntza politikoak aldatu behar dira; heterosexualitatearen eskema produktibo eta erreproduktiboak etorkizun propio eta kolektiboetako proiekzio sistematikotik atera beharra daude. Desiratzeko forma zehatzen produkzioak gorputza ahanzturara bideratzen du, eta, behin gorputza ahaztuta, gorputzaren kontra gauzatzen diren biolentzia sistematikoei —prekaritatea eta sexismoa, batik bat— aurre egiteko motibazioa eta beharra desagertzen dira (ESAM, 1979). Desira patriarkatutik pentsatu izan dela esan daiteke, helburu erreproduktiboak bermatzeko bizimodu heterosexuala aurkeztu duelako zoriontasunaren gailur (monogamia, maitasun erromantikoa, bikotea, zuritasuna, erdi-goi klasea, odolezko umeak izatea, gizon eta emakume izatea, propietatea…)

      Wittigek (1973) Le Corps lesbien liburuan, emakumeen gorputza eta sexualitatea bizitzeko forma berriak deskribatzen ditu, gorputzeko atal guztiei arreta emanez. Bereziki, “eskatologiko” etiketa duten horiek erotiko bezala aurkeztuz, biskositate askotariko jariakinak baitira gorputza bizirik dagoela erakusten dutenak. Gorputzeko atal guztiak protagonista aktibo direnez, eta gorputzaren plazera sentitzeko gaitasuna jartzen duenez erdigunean, emakumearen gorputza birkonfiguratzen du testu osoan zehar gorputz lesbiano gisa (Suárez Briones, 2013). Plazerari dagokionez, Laura Muelasek (2015) azpimarratzen du jendartean bizi garen heinean, eredu kulturalek definitzen dutela zer den plazera eta zer ez, eta horiek baldintzatzen dituztela emozioak eta plazera bizitzeko erak. Era berean, plazer sexuala eta gainontzeko plazer motak zalantzan jartzeko eta deseraikitzeko gonbidapena luzatzen du, gure plazeretatik errentagarritasuna jasotzen duen sistema batean murgilduta gauden heinean (Muelas, 2020).

      Emakumeen arteko erotismoa erresistentziarako gune gisa planteatu izan da, sistema heteropatriarkalak emakumeei ukatu dizkion konplizitate eta elkarrekin egoteko guneak zabaltzeko aukera ematen duelako. Deleuze eta Guattari (1975) ekarriz, desira, hutsune bat baino, indar bezala irudikatzen da; desira normarekin dago gatazkan, eta limiteak urratzeko gaitasuna du: Horregatik, transgresiorako formula izan daiteke. Franco Berardiren[19] pentsaerari helduz, Estebanek nabarmentzen du “politika ulertzeko ordezko adierazpen ‘fisiko, erotiko eta afektibo’ horrek, derrigorrean, subjektu politikoa birformulatzera eramaten gaituela” (Esteban, 2017: 105). Ez da soilik desira sexuala deseraikitzea, desira sexual horri dagokion desira soziala deseraikitzea da erronka, espektatibak eta jomugak barne. Baina baita ere, gorputza etekina lortzeko makineria bezala ez ikustea.

      Dagoeneko aipatu denez, gizarte zibila harreman kontraktualen bidez egituratuta dago, ezkontza izanik emakumearen giza menderakuntzetako bat ahalbidetzen duena lanaren banaketa sexualaren bitartez. Ezkontza Estatuak zilegi egiten duen harreman moduetako bat denez gero, Butlerrek azpimarratu du legitimazio hori beste errealitate batzuen bazterketaren bidez gauzatzen dela, ezkontzatik kanpo geratzen diren sexu-praktikak eta harremanak ulergaitzak eta sostengaezinak bihurtuz. Mendebaldeko kulturetan, lehenengo Eliza, gero medikuntza eta ondoren Estatua izango dira zehaztuko dutenak zer den normala eta zer ez; zer den onargarria eta zer ez. Hortik, heterosexualak, monogamoak, pribatuak eta erreproduktiboak ez diren bizitzak, praktikak eta desirak bazterretan kokatu eta ukatuko dira, horiexek ez-desiragarri bilakatuz (Rubin, 1985). Sexu zuzenaren eta sexu okerraren arteko diferentziak, ordenaren eta kaosaren arteko diferentzia markatzea du helburu. Eta, ordena, esan bezala, ezinbesteko pieza da produkzioari etekinik handiena ateratzeko. Rubinen “hierarkia sexualaren” eskeman jasotzen den bestetasuna, “krisi normatibo” izendatuko du Butlerrek. Zeren eta, ezkontzatik kanpo geratzen diren aukera guztiak pentsaezinak baitira, edo osatu gabeko bezala geratzen baitira. Pertsona homosexualen arteko ezkontzen kasuan, eztabaidak ezkontza mota horien alde edo kontra kokatzean zentratu dira. Butlerrek hiru arrazoi identifikatzen ditu eztabaida horretan alde eta kontrako posizioak hartzeko: (1) ezkontza homosexualaren kontra daudenak, uste dutelako ezkontza gizon eta emakume baten arteko lotura soilik izan daitekeela; (2) ezkontza homosexualaren alde daudenak, uste dutelako hura izan behar dela etorkizun bat eraikitzeko bide bakarra; eta (3) modu orokor batean, ezkontzaren kontra daudenak “adiskidetasunaren, sexu-harremanen eta komunitatearen antolaketa soziala berregitea eta berrikustea, Estatuan zentratzen ez diren laguntza-moduak eta aliantzak sortzeko” (Butler, 2006a: 159). Joera sexual batetik eratorritako bizi-planaren desiraren deseraikuntzaz aritzean, azken puntu horretan hausnartzea proposatzen du transfeminismoak. Azken finean, jendartea osatzen duen eskema normatibo hori ez desiratzeko ariketa kontzientea egitea eta bizitza kolektibo erreal bat egituratzeko praktikak gauzatzea. Gaiaren konplexutasuna handiagoa da, aintzat hartuz gero bikote-lotura zibilerako dauden formak, izan ezkontzak edo izatezko bikoteak, klase-elkartasunerako ariketa gisa planteatzen badira. Hau da, langile-klase nazionalak dituen oinarrizko eskubideez ukatutako herritar atzerritarrek eskubide sozial horiek lortzeko estrategia gisa.

      Edozelan ere, sexualitatea oso modu kontserbadorean ulertzen da oraindik, ezkontza terminoetan pentsatzen baita. Gainera, zilegitasun soziala lortzeko modua da. Baina zilegitasuna ez da doakoa. Batetik, bikotean edo familia nuklearrean zentratzen ez diren harremanen eta bizitzen bazterketa are eta nabarmenagoa egiten du, eskubide zibil batzuk ezkontzaren bitartez soilik lortzen baitira. Bestetik, disidentzia sexualak heterosexualizatzeko eta normaren arauetan sartzeko, gorputzen merkantilizazioa beharrezkoa da. Horren adibide dira pride jaialdietan eredu jartzen diren gorputzak eta bizimodua. Jendarte heterosexualean emakumeen kontrako biolentzia baldin bada norma, bikote eredua eta lotura legala ere norma izango dira. Arazoa da eskubide gisa zabaltzen dela, errealitatean onartua izateko oinarrizko baldintza denean (Butler, 2006a: 153).

      Iruditeria heterosexual hori desiratzeari, eta onartua izateko edo zilegitasun soziala izateko identitate eta jarrera normatiboen ezarpenari homonormatibitatea deritzo. Iruditeria hori hainbat LGTBI taldek onartu eta txalotu badute ere, beste gutxiengo batek gaitzetsi egin du Mendebaldeko balioak eta ondorengotzan oinarritzen den familia eredu nuklearra sustatzen duelako. Lege horiek baztertzaileak izaten jarraitzen duten profil oso heteronormatiboei zuzenduta daude, eta LGTBI komunitateen despolitizazioa eta sexualitatea eremu pribatura mugatzea dakarte (Azpiazu, 2017; Latorre, 2017). Gorputz normala, batik bat, familiaren instituzioaren barruan eraikitzen da. Ondorioz, erregimen heterosexuala alboratzea erabakitzen denean, kategoria binarioak alboratzeko estrategia politikoetako bat martxan jartzen da. Beraz, disidentzia praktikara eramateko zalantzan jarri behar dira heteroaraua bermatzen duten instituzioak, homosexualitatearen izaera esentzialista alboratuz eta identitatea zentzu kolektiboan ulertuz. Sozialki inongo errepresentazio sexualik ez duten subjektibitate eta harremantze-moduak erresistenziarako tokiak izan daitezke. Bizitza bizigarriak lortzeko ahaleginek gorputz bat zer den eta zer izan beharko lukeen berrasmatzeko bidea hartu behar dute. Desirak eta plazera, eta eremu erotikoa, fisikoa eta afektiboa erdigunean jarri behar dira (Burgos, 2010).

[19] https://www.eldiario.es/interferencias/bifo-sublevacion-afectos_6_319578060.html

3.3.
POLITIKA HOMOSEXUAL MOTAK

      Fernando Altamira (2020) ikerlariaren arabera, zapalkuntza patriarkala banaezina den triada batean eusten da, non neoliberalismoak, etnozentrismoak eta heteroarauak elkarri eragiten dioten. Eredua bakarra da, eta errealitatea ezin da hanka horietako bat gabe ulertu. Hori dela-eta, badaude norma horren baitan eroso bizi diren LGTBI pertsonak, betiere haien genero espresioa eta sexua koherente eta diskretu mantentzen badute. Pertsona homosexual guztiak ez daude baztertuta. Normatibitatea aspirazionala da, aukerazkoa, eta desira heterosexualari erantzuten dio, zeinak, bere erreprodukzioan, bazterretan dauden gorputzak areago baztertzen dituen. Normak markatzen du nola jantzi, nola jokatu, nola desiratu, nolako harremanak izan... Markatu egiten du zein den balioa duena eta zein ez. Ikusgarritasunaren, onarpenaren eta aitortzaren triada hori lekurik duten subjektuei zuzendua dago, eta horietatik bereizten den bestearen kontrako botereak indibiduala, instituzionala, historikoa, kulturala eta estrukturala izaten jarraitzen du.

      Mugimendu sozialek posizio politiko askotarikoak izan ditzakete, menderakuntza-lerro berberak izan arren. Gerard Coll-Planasek (2008) politika homosexualetan hiru eredu bereizten ditu: eredu dekadentista, homofilikoa eta landa-eredua. Eredu dekadentistan dauden disidentzia sexualek sistema normatiboan integratzearen kontra egiten dute, bazterrak aldarrikatuz. Eredu honetan bereizi egiten dira homosexual posizioak, eta gay eta lesbiana posizioak[20]; lehenak norbanakoari egiten dio erreferentzia; bigarrenak, aldiz, jendarte-harremanak aldatzeko aukera zabaltzen duen subjektu politikoari:

      Gay ez izatea zera da: “Nola mugatu ahal izango ditut nire hautu sexualaren ondorioak, nire bizitzan ezer alda ez dadin?”. Nik esango nuke: sexualitatea erabili behar da deskubritzeko, harreman berriak asmatzeko. Gay izatea bilakaeran egotea da, eta [...] gehituko dut ez dela homosexuala izan behar, gay izate horretan ernegatu behar da (Eribon, 1999: 449).

      Coll-Planasek galdera zabaltzen du ea borrokatzeko modu hori egiaz aukera bat den edo, kontrara, zapalkuntza homo-transfoboaren ondoriozko inposizioa den. Sheila Jeffreys-en (1996) iritziz, homofobia barneratuaren produktu da posizio dekadentista, eta menderakuntzara egokitzeko modu gisa aurkezten du, ahultasun indibiduala eta kolektiboa agerian uzten dituelako. Jean Genetek (1999) aukera/inposaketa eztabaidari heltzen dio, eta baztertu egiten du homofobia barneratuaren argudioa, sistema normatiboak baztertzen duen guztia aldarrikatzen delako eredu horretan. Beraz, lotsa baino, harrotasuna litzateke eragiten duena, eta Foucaultekin bat eginez, “bazterrak askatasunean bizitzeko aukera” bezala ikusten du, non “erresistentzia haien kontra egiten duen boteretik elikatzen” den (Coll-Planas, 2008: 46). Era horretan, eredu horretan lekua izango lukete autoerrepresentaziorako tokiek, baita prozesu kolektibo propioen martxan jartzeak ere.

      Eredu homofilikoan normaltasuna aldarrikatzen da, integrazioa. Hala ere, posizio hau ez da eraldaketa sozialaren kontrako posizioa Alberto Mirarentzat (2004), ezta kontserbadorea ere, nahiz eta ordena sozialari kritikarik egiten ez zaion. Eredu horri dagokionez, bi kritika nabarmendu ditu Coll-Planasek. Alde batetik, normalitatearen aldarrikapenak menpeko egoeran jartzen duela normaltasuna aldarrikatzen duen subjektua, onarpena eskatzeko modu bat bezala ikusten baitu (Salas, 2004). Bestetik, homosexualitatea Rubinen hierarkia sexualaren alde zuzenean integratzearen alde dauden politika asimilazionistek alde okerrean geratzen diren gorputzen bazterketa, patologizazioa eta kriminalizazioa areagotu ditzaketela, homosexual onaren eta txarraren irudien sorreraren bitartez, norma bazterketa eragile baita definizioz (Butler, 2007). Beraz, eredu horretan eredu hegemoniko heterosexualean lekua eskatzea eta horretara moldatzea litzateke helburua.

      Azkenik, landa-ereduan, erresistentzia-estrategia ironiaren bitartez ordena soziala ezbaian jartzea da; adibidez, genero ezaugarriak esajeratuz eta lumaren muturreko erabilera eginez. Genero-rolen trukea da sexuaren eta generoaren esentzialismoarekin apurtzeko moduetako bat, aukera berri horiei esanahi berriak emateko, iraultza linguistikoan proposatzen den bezala. Eredu honetan, drag-ari kritika gogorrak egin zaizkio feminismoaren alderdi esentzialistenetatik emakumearen irudia barregarri uzten duten imitazio gisa irakurtzen direlako drag ikuskizun edo tailerrak. Aitzitik, drag-aren helburua ez da maskulinitatearen edo feminitatearen imitazio faltsuak eskaintzea, baizik eta horiek zelan eraikitzen diren ikusaraztea, feminitatearen eta maskulinitatearen eredu zurrunek eragindako zauriak sendatzea, eredu horiek gorpuztuz eta haiei barre eginez, edota eguneroko bizitzara eramateko forma berrietarako bidea egitea.

      Bai eredu dekadentista, bai landa-eredua, queer militantzian eta transfeminismoan kokatzen dira. Transfeminismoa feminismoaren hirugarren olatuan eratutako feminismoaren korronteetakoa izanik, haren garapenean ezinbestekoak izan dira LGTBI komunitateen eta queer teorien ekarpenak. “Trans” aurrizkiak sexu eta genero zapalkuntzen jatorri amankomunak modu transbertsal batean lantzeari egiten dio erreferentzia. Hori dela-eta, bere subjektua sistema patriarkalak zapaltzen duen gorputz oro izango da, eta ez soilik alua duen subjektua edo emakumea. Horrez gain, begirada intersekzionala du ekintzaile antiarrazistek eta teoria postkolonialek egin dituzten lanketak kontuan hartzen dituelako, abiapuntua kritika antikapitalista izanik. Emi Koyamak (2001), The Transfeminist Manifesto idatzi zuenean, trans identitateez gain, manifestu horren parte egin zituen arau sozialak urratzen zituzten gainontzeko genero transgresioak, “behar bezalakoak” ez ziren gizon eta emakumeak barne.

      Hego Euskal Herrian dauden bollera taldeek transfeminismotik bideratu izan dute haien militantzia, eta, Adrienne Richek (1996) planteatu zuen gisan, sistema heteropatriarkalari aurre egiteko erresistentzia-forma aktiboa izan dute. Nagore Garcíak (2017) bere tesian hausnartu du nola Richen erresistentziarako forma hori inflexio puntua izan zen kritika feministarentzat, emakumearen irakurketa ez-biktimista ekarri ziolako maitasunaren eta heterosexualitatearen hausnarketari (García, 2017: 30). Lesbianismo politikoak, beraz, bi abiapuntu ditu: 1) heterosexualitatea erregimen politikoa da eta 2) sexualitatea eta hari lotutako desira aukeratu daitezke. Gaur egun, instituzio eta enpresek bultzatutako sexualitatearen eta desioaren despolitizazio prozesuen eraginez, oso orokortuta dago sexualitatearen izaera esentzialista. Horren adibide dira “orientazio sexualaz” hitz egiten dela “aukera sexualaz” hitz egin ordez. Hala ere, sexualitatea aukera edo orientazioa den LGTBI eta teoria feministetan oraindik pil-pilean dagoen eztabaida da.

      Pasa den mendeko 70eko hamarkadan, teoria feministari oso aberasgarri izan zitzaizkion hainbat testu lesbofeminista idatzi ziren Europan eta Estatu Batuetan, ondorengo belaunaldi feministak elikatzeko balio izan zutenak. Horietako bi jada mintzagai izan ditugun Richen eta Wittigen teoriak dira. Esango nuke teoria horiek, “teoria puruaz” gain, bizitza kolektiborako bidea egiteko proposamen praktikoak zabaldu dituztela. Horren adibideetako bat Charlotte Bunchen (1972) “Lesbians in Revolt” manifestua litzateke. Manifestuan zehar dauden ideien artean, hiru nabarmenduko nituzke: 1) lesbianismoa ez da orientazio sexuala, baizik eta aukera politikoa; 2) lesbianismoaren oinarrian indibidualismoaren eta kapitalismoaren apurketarako konpromisoa dago, emakumeen arteko zaintza kolektiboa eta elkar babesa izanik helburua; eta 3) lesbianismoa soilik izan daiteke iraultzailea marko feminista eta antikapitalista baten barruan.

      Pentsalari lesbofeministen teorietara joanez gero, kontuan hartu beharra dago trans askapenerako mugimendua oraindik eztanda egitear zegoela Estatu Batuetan, eta, hortaz, mugimendu horren baitan ondoren egin diren teorietako asko ezin izan zituztela haien testuetan integratu. Hala ere, garai bateko teoria lesbofeministek queer teoriaren garapenean izan duten garrantzia ikusteak testuen asmoa ulertzea ahalbidetzen du.

[20] Hego Euskal Herrian lesbiana/gay eta bollera/marika kontzeptuen artean egiten den baliokidea da honako bereizketa.

3.4.
ZEIN BIZITZAK DUTEN BALIO

      Carl Hempelek logika induktiboaren inguruan hausnartu zuen 1940ko hamarkadan, belearen paradoxaren bitartez. Paradoxa horrek zioen, adibidez, zure bizitzan bederatzi bele beltz ikusten baldin badituzu, pentsatuko duzula existitzen diren “bele guztiak beltzak direla”, eta, bele beltz bat ikusi ahala, baieztapen horrekiko segurtasuna handituko zenukeela. Orain bai, segurtasun absolutua izateko, unibertsoa osatzen duten bele guztiak behatu beharko zenituzkeela. Hampelek zioen baieztapen horri buelta eman ahal zaiola eta baliokidea den forma negatiboan planteatu: “Beltza ez den guztia ez da bele”, eta indukzio bidez bele guztiak beltzak direla adierazten duen baieztapenaren ziurtasuna handitu, “beltza ez den eta bele ez den” gauza bat ikusi ahala. Beltza ez den txori bat ikustean, hortaz, handituko litzateke gure konfiantza “beltza ez dena, bele ez dela” ziurtapenarekin. Era berean, ikusiko bagenu berdea den kanario bat, “beltza ez den guztia ez da bele” esaldian ziurtasuna irabaziko genuke, baina baita ere bere baliokidea den “bele guztiak beltzak dira” esaldian. Hau da, ikusiko bagenu katu zuri bat, edo lore urdin bat, inkontzienteki, “bele guztiak beltzak dira” esaldiaren segurtasuna handituko genuke. Indukzioaren paradoxa intuizioren eskutik doala iruditu arren, esaldia ezeztatzean guztiz kontrakora pentsatzera eramaten gaitu, eta, guztiz absurdoa badirudi ere, normalitatearen ezarpenean eragin ikaragarriak ditu.

      Belearen paradoxa adibide bat besterik ez da, baina baliagarria zaigu humanitatearen definizioa zelan eraiki den ulertzeko. Adibidez, norma baldin bada gizaki guztiak emakumeak edo gizonak direla, hortik ateratzen den identitate edo gorputz oro ez da humanoaren parametroen barruan sartuko, eta gizaki batek izan beharko lituzkeen eskubideak galduko ditu. Gauza bera gertatzen da arau heterosexualak markatzen dituen baieztapen gehiagorekin, hala nola, gizonek zakila dutela, emakumeek alua dutela edo gizakiek zakila edo alua izan behar dutela gizaki izateko. Metodo zientifikoak ez du planteatzen zientziaren helburua egia aurkitzea denik. Zientziak faltsutu daitezkeen iragarpenak eta teoriak eraikitzen ditu legeak sortu ahal izateko, eta faltsutzeko aukera horretan egiten da posible zientziak eta garapenak aurrera egitea. Egia absolutuaren bilaketa positibismoaren produktu den idealismo forma bat da.

      Puntu honetan sartzen da jokoan zientziaren neutraltasuna. Zientzia gizartean jada existitzen diren hierarkietan eta Mendebaldeko pentsamenduan oinarritzen da, bestelako ezagutza moduak baztertuz. Era berean, neutraltasuna baliorik gabeko jakintzari egozten zaio; egia sortzeko modu bat da. Jakintzari balioak kentzeko testuingurutik atera behar da eta abstrakziora mugatu, leku guztietan txertagarria izan ahal izateko. Abstrakzio horren adibiderik argiena dira matematikak, eta, garapen zientifiko eta teknologikoaren oinarrian daudenez, bi esparru horiek neutroak direla esaten da. Baina garapen zientifiko eta teknologikoa matematiken aplikazio bat da, eta horretan ezin da ziurtatu neutralitaterik dagoenik, zer, noiz, non eta nola ikertzen den gutxi batzuek erabakitzen dutelako; hau da, gutxi batzuek erabakitzen dute unibertsoko zein fenomenok behar duen azalpen bat eta zeinek ez, eta definitzen dute zer den problematikoa eta zer ez, eta hori balio batzuetan oinarrituta egiten da (Harding, 1993). Metodo zientifikoa eta, oro har, zientzia eta teknologia, natura ezagutzeko erabiltzen dira, baina historikoak diren botere erlazioen araberako interes ekonomikoen alde erabiliko dira. Bestetik, ezagutzak, natura kontrolatzea eta manipulatzea dakar. Testuinguru horretan sortzen edo produzitzen da egia, historikoa dena eta aldakorra izateko tendentzia duena. Sexuarekin gertatzen den bezala, ez da egia existitzen ez denik, baizik eta sortu egiten dela. Sortua izateak ez du esan nahi materiala ez denik.

3.4.1. GIZAKIAREN ERAIKUNTZA

XX. mendeko 40ko hamarkadan erditzeak, norbere etxean egin ordez, kliniketan egiteko praktika nagusitu zenean, ikusi zen haur batzuk ez zirela sexu normalizatu batekin jaio. Dimorfismo sexuala gainditu ezinik, sistema medikoak patologizatu egin ditu dimorfismo horren estetikan sartzen ez diren gorputzak, hari egokitzeko, bortxazko ebakuntzetara eta praktika heterosexualetara behartuz. Argi dagoena da pertsona intersexen existentziak gezurtatzen duela dimorfismo sexualaren izaera absolutista eta naturala. Jaioberriei dimorfismo horri egokitzeko egiten dizkieten ebakuntza estetikoek frogatzen dute gizaki izateko baldintza dela genitalitate arautu bat izatea. Era berean, jaioberriak jaio eta asko jota 48 ordutara Erregistro Zibilean gizon edo emakume gisa sailkatzeko premia legalak demostratzen du genitalitateak orientatzen duela gorputzaren koherentzia, eta hura dela genero rolen bitartez oreka soziala lortzeko modurik oinarrizkoena. Gorputzen aniztasuna sexu bitarrera murrizteko helburua diferentzia sexuala teknikoki erreproduzitzea dela esan daiteke, eta humanitatearen birprodukzio kultural horretan aparatu medikoak eta legegileak batera jarduten dute.

      Organo sexual jakin batetik eraikitzen da gorputza bere osotasunean, eta organo sexual horri esker errekonozitzen da gorputz bat gizaki gisa. Horrela, organo sexualak ez dira soilik erreproduktoreak espeziea erreproduzitzeko zentzuan; giza gorputzaren koherentzia erreproduzitzeko ere oinarrizko pieza dira. Giza gorputza giza gorputz izateko zer nolakoa izan behar den definitzen dute. Diferentzia sexualaren erregimenetik alde egiteak esan nahi du humanoaren esferatik ihes egitea subalternitatearen, biolentziaren eta kontrolaren esferan sartzeko (Preciado, 2011, 2020). Bestetik, egia sortu egin den bezala, sortu egin da humanoaren edo gizakiaren esanahia, historian zehar aldakorra izan dena eta orain bestea edo zaurgarri bezala ulertzen dena. Egiarekin bezala, gatazkan jarri beharko litzateke zelan eraiki izan den “gizaki” kontzeptua, eta zein izan den produzitua balioa duen gizaki ulergarri gisa eta zein ez.

      Gizartea antolatzeko saiakera gisan argitaratu zuen 1762an Jean-Jacques Rousseau pentsalariak Kontratu soziala liburua, Emilio idazten zuen bitartean. Gizonaren askatasun nahiak bultzatuta, kontratu soziala gizon talde batek egindako kontratu bat da, hain zuzen ere subjektu politiko bilakatzen dituena, eta kontratu horren objektua: emakumeak. Urte batzuk geroago etorriko zen Frantziako Iraultza edo Iraultza Burgesa, non Gizonaren eta Herritarraren Eskubideen Adierazpena onartuko zen; askatasuna, berdintasuna eta anaitasuna oinarri zituen ituna.

      Patemanek (2018) zioen literalki hartzekoa dela Frantziako Iraultzaren leloaren parte den anaitasun hitza: anaien artekoa. Anaien arteko ituna. Azterketa horren bitartez azal daiteke eskubideen eta berdintasunaren adierazpen horretatik emakumeak kanporatu izana. Izan ere, gizakiaren esanahia aldakorra izan da historian zehar. Gizakiaren errepresentazio sinbolikoa gizon zuri burgesak izaten jarraitzen du. Horrek gure bizitzetan ondorio materialak ditu; adibidez, giza eskubideak subjektu horretatik pentsatu izana. Giza eskubideekin soilik ez dira bermatzen pertsona guztien eskubideak, eta horregatik beharrezkoa da beste subjektuen eskubideak aparteko aldarrikapenetan sartzea, hala nola, “emakumeen giza eskubideak” izendatuz, “umeen giza eskubideak” edota “etorkinen giza eskubideak”, argi utziz nor den unibertsala eta nor izaki partikular, kontingente eta periferikoa.

4.
Parte-hartze politikoaren izaera

      Agenda ofizialekiko erreaktibotasuna gainditzeko eta agenda propioak sortzeko politika kolektiboen barruan sartuko litzateke talde eta filosofia antimilitaristetan maiz erabili izan den “ekintza zuzen ez-biolento” kontzeptua. Kontzeptu honek ez du zertan erasoa bere ekuaziotik kanporatzen halabeharrez, eta “ez-biolento” hitza ez da “bake” hitzaren sinonimo. Ideia nagusia zera da: ekintza zuzen ez-biolentoa bizitza bizigarrien aldeko borroka da. Horretarako, bizitza sozialerako beharrezkoak diren loturen eta baldintzen inguruko adostasun kolektibo bat beharrezkoa da, hain zuzen ere, bizitza bizigarriak aldarrikatzen ditugunean zeri buruz ari garen jakiteko eta huraxe defendatzeko. Atal honetan, ez-biolentziaren oinarrian indibidualismoarekiko kritika dagoela azalduko da, interdependentziari eraso egiten dioten indarrei aurre egiteko estrategia baita.

4.1.
BIOLENTZIA TEKNIKA PERFORMATIBO GISA

      Biolentziaren inguruko eztabaidari heltzeko, dimorfismo politikoa gainditzea beharrezkoa dela izan zen abiapuntua “Biolentzia sexistaren kontzeptua birpentsatzea II” ponentzian (Medeak, 2019), mota horretako eztabaidak antzuak direlako eta ez dutelako inongo aliantzatarako laguntzen, elkarren kontrakoak diren ideietan egituratzen baitira. Biolentziari buruz hitz egiteko emakumeak pairatzen duen biolentziaz gain, beste gorputz batzuek pairatzen duten biolentziari buruz hitz egitea beharrezkoa dela azaldu zen, hala nola, arrazakeriaz, transfobiaz, homofobiaz, kapazitismoaz, espezismoaz... Abiapuntua ez dela biolentzia bai / biolentzia ez eztabaida, errealitatea hori baino konplexuagoa baita. Goikoetxearen teoriarekin bat eginez, ponentzian berretsi zen jendartean sistema heteropatriarkala bermatzea dela biolentziaren eginkizuna, beldurraren bitartez gorputz politikoa banatu egiten delako eta horrela sortzen direlako fikzio somatopolitikoak diren “gizon” eta “emakume” eredu hegemonikoak. Hori gerta dadin, hiru ardatzetan eragiten du biolentziak: sinbolikoan, estrukturalean eta zuzenean (Galtung, 1969). Ideia horiekin, “emakumea” ez duela gorputz baten genitalitateak osatzen adierazi zen, baizik eta gorputz batek beldurrarekin bizitzeko duen patuak. Indarkeriak helburu zehatz batzuk dituen ordena sozial bati heltzen dio; ez da naturala eta ez da esentziala, harreman multzo baten ondorio da. Horrela, zakila duen gorputz bat ez da naturalki biolentoa izango, alua duen gorputz bat naturalki ahula ez den bezala.

      Kontratu soziala etengabe berriztu izan da historian zehar, eta, hura bidezkoa izateko, beldurren desoreka hori gainditzea beharrezkoa litzateke, eta ez soilik sexu-genero terminoetan. Izan ere, emakumea —LGTBI eta pertsona arrazializatuak bezala— biolentzia eragiteko gaitasunaz desjabetua izan da, eta naturaz ahula dela sinetsarazi. Emakumearen desjabetze hori derrigorrezko heterosexualitatean, maitasun erromantikoan eta edertasun kanonetan gauzatzen eta naturalizatzen dela azaldu zen, indartsua eta biolentoa izateko aukera bakarra gizonari emanez (Esteban, 2011). Biolentziaren eraikuntza kultural horrek biolentziaren errepresentazio bakarra eragin du, estatuek eta gizon batzuek estatuen bitartez besteak menpean izateko erabiltzen dutena, hain zuzen ere. Sistematikoki biolentzia jasaten dutenak beste horiek direnez gero, eta biolentziaren monopolioa Estatuak duenez, ezin zaio indarkeria matxistaren kudeaketa Estatuari utzi. Hori dela-eta, aldarrikatu zen Mugimendu Feministei dagokiela biolentziaren inguruko diskurtsoak artikulatzea biolentziaren teknika performatiboen[21] birjabetzearen bitartez. Hau da, biolentziaren gaineko kudeaketa geureganatzen. Birjabetze hori gauzatu nahi bada, biolentziarik gabeko jendarteak helburu dituen etika transfeminista batean oinarrituta izan beharko litzatekeela argi utzi zen, zaintza ardatz sinbolikora, estrukturalera eta zuzenera eramanez, eta aliantzak eta zubiak eratuz.

      Biolentzia desberdinak eragiten dituzten hiru ardatz horiek Johan Galtung-ek (1969) izendatutako “biolentziaren triangelua” osatzen dute. Biolentzia zuzena agerikoa den erasoa litzateke; biolentzia estrukturala bazterketa, menpekotasuna eta injustizia soziala sortzen duten egoerak dira; eta biolentzia sinbolikoa sistema ideologikoek eragiten duten biolentzia. Alegia, biolentzia estrukturala justifikatzen eta zilegi egiten dituzten biolentziak. Luc Reychle-ren (2001) arabera, biolentzia egoera bat emateko baldintzak honako hauek dira: bi aldeen artean interdependentzia egotea, interdependentzia hori negatiboa izatea, biolentzia erabiltzeko aukera egotea eta aldeek uste izatea biolentzia erabiltzea aukera onena dela kostu-onura terminoetan.

      Biolentziarik gabeko bizitzak helburu dituen jendarteaz aritzean, ez da soilik biolentzia zuzenarekin amaitu nahi duen jendarte bati buruz hitz egiten (bake negatiboa), baizik eta, biolentzia zuzenaz gain, biolentzia sinbolikoa eta estrukturala ezabatu nahi dituen bakeari buruz (bake positiboa). Hortaz, bakearen inguruan hitz egiten denean termino transfeministetan, biolentziarik gabeko egoera baten inguruan hitz egiten da, eta ez gatazkarik gabeko egoera baten inguruan. Gatazka beharrezkoa da bake positiboa lortzeko, eta hori erresistentzia forma dibertsoen bitartez lortzen da.

      Defentsaren eta biolentziaren arteko muga zein den, erasoa nondik eta nora egiten den definitzen du. Erasoa goitik beherakoa bada, hau da, jendartea prekarizatzeko boterea duen egitura egonkor batetik abiatzen baldin bada, nahiz eta biolentzia zuzenik ez erabili, biolentziaren erabilpena ematen da. Aitzitik, erasoa behetik gorakoa bada, prekarizazio egoera baten aurrean erantzuteko erabiltzen bada, ez da biolentzia izango, erresistentzia edo defentsa baino, ez dagoelako egiturazko boterea erabiltzeko gaitasunik. Argi dago “biolentzia” eta “defentsa” terminoak oso erlatiboak direla eta bakoitzak bere interesen mesedetan erabiliko duela bat edo beste zilegitasun soziala izateko. Gainera, gorputz guztiek ez dute haien buruak defendatzeko eskubiderik izango, zaurgarrituak diren bezala, kriminalizatuak daudelako. Hasiera batean antagonismo batean ulertzen diren bi ezaugarri horiek bestetasunetik irten ahal ez izateko oinarrizko bi baldintza dira.

      Zaurgarri bezala irakurtzen diren bizitza prekarizatu horietako asko, aldi berean, kriminalizatuak izaten dira, hala nola, pertsona transak, arrazializatuak edota sexu-langileak. Kriminalizazio hori esentzializatu egiten da, eta galarazi egiten du pertsona horiek estatuek eta norbanakoek haien kontra zuzenean eta zeharka egiten duen biolentzia horren kontra egitea, haien defentsarako eskubidea kenduz. Mendebaldeko eskulan merkea bermatzeko sistema askotarikoek kentzen dizkieten eskubideen ondorioz gorputz unibertsalki zaurgarri bezala irakurriak eta tratatuak diren subjektu horiek ez dute eskubiderik biolentzia sistematiko horren kontra antolatzeko. Bizitza guztiek ez dute balio berbera arrazistak, transfoboak, misoginoak eta langile eta desjabetuen aurkako gorrotoa sustatzen duten azpiegitura eta forma kulturalak daudelako indarrean. Izan behar ez den beste zaurgarri eta aldi berean kriminal hori sortzeko eta betikotzeko mekanismo sistematikoetan inbertitzen da bizitzaren formarik indibidualistenak sortzeko. Hori dela-eta, ezin daiteke berdintasunez jokatu baldintza kulturalak eta legalak denentzat berdinak izatea bermatzen ez duen gizarte edo antolakuntza sozial batean. Zentzu horretan esaten zuen Butlerrek ezin dela berdintasunaren adiera berri bat garatu interdependenteak garela onartu gabe; helburua ez dela interdependentzia hori gainditzea autosufizienteak izateko, baizik eta interdependentzia berdintasunaren oinarrizko baldintza gisa ulertzea (Butler, 2021).

[21] Ponentziak “performatibo” hitza erabiltzen du biolentziaren errepresentazio bat dagoela adierazteko, hau da, naturala ez dela agerian uzteko.

4.2.
EZ-BIOLENTZIA EKINTZA ZUZENEAN

      Filosofia anarkistari oso lotuta dagoen pentsamendu antimilitarista gerraren eta gorputz militarren kontrako jarrera eta ekintzetatik haratago doan pentsamendua da. Nahiz eta gerra inperialisten eta derrigorrezko zerbitzu militarren kontra egiteagatik ezaguna egin den, pentsamendu antimilitarista eraldaketa sozialaren alde dagoen edozein eragile sozialen oinarrian egon daiteke.

      Pentsamendu antimilitarista ekintza zuzenaren eta ez-biolentziaren bitartez eraman da praktikara gurean, baina kontzeptu horiek ez dira antimilitarismoaren arlo tradizionaletik haratago gehiegi hedatu. Ekintza zuzena indarrean dagoen demokrazia eredua ezbaian jartzeko ekintza eredua da. Ekintza puntual bat baino gehiago da, errealitatea eraldatzeko prozesu batean kokatzen dena eta balio justuen eraikuntzari ekarpena egiten diona. Ekintza zuzenean ez dago bitartekaririk, eta horrek agenda propioak modu independente batean garatzea ahalbidetzen du. Ez-biolentzia talde antimilitaristetan ezaguna den kontzeptua da, ezberdina zaiona “ez biolentzia” kontzeptuari. Azken hori ez bezala, ez-biolentzia kontzeptu berria eta positiboa da; hau da, ez da biolentziaren ukapena, eta borrokaren helburuarekin bat datozen tresnak eta estrategiak planteatzen ditu. KEM-MOC talde antimilitaristak hiru mailatan bereizten du ez-biolentziaren erabilera: maila indibidualean, bizitzeko jarrera gisa; maila kolektiboan, gatazkak konpontzeko modu gisa; eta estrategia politiko bezala, gizartea eraldatzeko borrokarako modu gisa.

      Honen inguruan eztabaida irekiak dauden arren, azpimarratu beharra dago ez-biolentzia ez dela zertan modu baketsuan planteatu behar. Askotan, amorruaren edo eraso baten bitartez artikulatzen da, askotan hala izatea beharrezkoa delako. Boterea duenak ez du amorrua kanporatzeko beharrik, eta jokamolde finak eskatzen dizkie besteei. Hori dela-eta, kritika egiten zaio erasorik onartzen ez duten ez-biolentzia formei, defentsarako eskubidea duten pribilegiatu batzuek soilik eska dezaketen zerbait delako. Pribilegio horri eta biolentziaren eta erasoaren arteko harremanari heltzea derrigorrezko ariketa da, subjektu desberdinek gizartean duten posizioa eta borrokatzeko taktika desberdinak ulertu nahi badira. Hau da, ezin zaio erasoari edo kontra-biolentziari kritika egin, desparekotasun egoerei kritika egin ezean. Zentzu horretan, biolentzia erabili edo ez erabili erabaki ahal izatea, botereak duen pribilegio bat den bezala, erasoa biolentzia gisa kategorizatzea ez da aukera bat denok gaudelako biolentziaren eremuan sartuta (Butler, 2021: 15).

      Ez-biolentzian oinarritutako ekintza zuzena beti izango da ekintza koordinatu bat, zeinak indibidualismoari kritika eta eraldaketa soziala izango dituen ardatz, berdintasun eta askatasun terminoetan. Batasun horrek normaltasuna eta Estatuaren biolentzia naturalizatua ezbaian jartzea izango du helburu. Hortaz, ezin daiteke ez-biolentzia aldarrikatu berdintasun erradikala aldarrikatu gabe, hau da, guztiok baldintza material eta sinboliko-kultural berberak izatea aldarrikatu gabe. Bi ezaugarri horiek oso ondo uztartzen dira transfeminismoak duen proposamen politikoarekin eta ekintza politikoa beste modu batera bideratzeko beharrizanarekin; hau da, errepresentatibotik konfrontatibora pasatzeko beharrarekin. Era horretan, zaurgarritasunaren banaketa asimetrikoak dakartzan agentziaren galera eta biktimizazioa, antolakuntzaren bitartez, ahalduntze kolektiborako prozesu bilaka daitezke. Antolakuntzarako modu hori desobedientzia zibilean hezteko modu bat da, zeinarekin bizitza batzuk besteen gainetik jartzen dituzten legeak desobeditzen diren. Desobeditzea modu kontzientean jardutea da, desobedientziaren ekintzak berak jendartearen eta gure gorputzen kontrolerako tresna diren ondorioak ekar ditzakeela onartuz. Bestalde, logika kolektibo baten barruan, borondatezko eta banakako ekintza bat da, eta praktika antiautoritarioa zilegi egiten du Estatuari aurre eginez eta hari bizitza bizigarriak bermatzeko duen betebeharra eskatuz.

      Subjektu guztiek ez dute beldurra modu berean bizitzen, eta zenbait subjektu zaurgarri izendatzeak, eraso gehiago pairatzea eragin dezake. Hori dela-eta, zaurgarritasunaren eta beldurraren banaketa oso lotuta daude. Ekintza zuzen ez-biolentoan bi faktore horiek kontuan hartu behar dira immobilismoa edo talde barneko botere harremanak ekidin nahi badira. Zentzu horretan, proposamena ez da beldurra ezabatzea, baizik eta beldur indibidualak taldera ekartzea eta horiek kudeatzeko dinamikak bultzatzea. Estigmarik sortzen ez bada, beldurra izendatzen bada eta talde barruan zilegi egiten bada, enpatia edo bestearen tokian jartzeko espazioak sortzen egongo gara, eta beldurra sortzen duen horri aurre egiteko talde-erantzun bat bilatzen. Horrek taldearen mugak eta indarguneak zeintzuk diren identifikatzen lagunduko du. Beldurraren kudeaketa egoki batek mobilizazioan lagundu dezake, ekintza batek izango dituen ondorioak zeintzuk diren ezagutuz gero horiek kudeatzea errazagoa baita.

Dudarik gabe beldurtu egiten nau nire sentiberatasunik ezak eta baliabide komunen bidez kanpoko munduari ezin atxikitzeak. Horregatik, maitasuna ere idatziz egin nahi nuke, hori posible balitz, hori posible balitz.

ALEJANDRA PIZARNIK, Diarios, 1962

5.
Bibliografia

Altamira, Fernando eta Boni, Alejandra (2020). Estaban y no los veíamos: La Cooperación transformadora no normativa, la que incorpora la Diversidad sexual y de género, V Congreso Internacional de Estudios del Desarrollo (2020).

Althusser, Louis (1997). Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Siglo XX, Mexiko.

Austin, John Langshaw (1982). Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, Paidós, Bartzelona.

Azpiazu, Jokin eta Latorre, Enrique (2017). “Homonormatividad”, in R. Lucas Platero et al. (eds.), Barbarismos queer y otras esdrújulas (254-261 or.), Bellaterra Edicions, Bartzelona.

Beauvoir, Simone de (2019). Bigarren sexua, Eskafandra bilduma, Elkar-Jakin, Donostia.

Berger, Jonh (1995). Páginas de la herida, Visor, Madril.

Bunch, Charlotte (1972). “Lesbianas en rebelión”, in R. Jimenez, Manifiestos gays, lesbianos y queer. Testimonios de una lucha (1969-1994) (97-104 or.), Icaria,  Bartzelona.

Burgos, Elvira (2009). “Parentesco aberrante”, Cuadernos del Ateneo, 26, 67-74. or.

Burgos, Elvira (2010): “El deseo lesbiano como potencia feminista”, in Granada, treinta años después: aquí y ahora (465-472 or.), Coordinadora Estatal de Organizaciones Feministas, Madril.

Burgos, Elvira (2019). “Cuerpos performativos. Prácticas corporales subversivas: Judith Butler”, in Silvia López eta R. Lucas Platero (eds.), Cuerpos marcados. Vidas que cuentan y políticas públicas (27-50), Bellaterra Edicions, Bartzelona.

Butler, Judith (2006a). “¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?” Deshacer el género (149-187 or.), Paidós, Bartzelona.

Butler, Judith (2006b). Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós, Buenos Aires.

Butler, Judith (2009). Lenguaje, poder e identidad, Editorial Síntesis, Madril.

Butler, Judith (2010). Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, Paidós, Buenos Aires.

Butler, Judith (2014a). “Repensar la vulnerabilidad desde la resistencia”, Alcalako Unibertsitateko XV. Nazioarteko Filosofoen Elkarteko Sinposioan aurkeztutako ponentzia, Madril. Hemendik hartuta: http://paroledequeer.blogspot.com/2014/06/repensar-la-vulnerabilidad-por-judith.html

Butler, Judith (2014b). In Begonya Saez (ed.), Cuerpo, memoria y representación. Adriana Cavarero y Judith Butler en diálogo. Icaria, Bartzelona.

Butler, Judith (2018). Genero nahasmendua. Feminismoa eta identitatearen subertsioa, Eskafandra bilduma, Elkar-Jakin, Donostia.

Butler, Judith (2021). La fuerza de la no violencia. La ética en lo político. Paidós, Bartzelona.

Coll-Planas, Gerard (2008). Homosexuals, bolleres i rarets: posicions polítiques en el moviment lèsbic i gai, Athenea Digital, (14): 41-61 or.

Deleuze, Gilles eta Guattari, Félix (1975). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós, Bartzelona.

Eribon, Didier (1999). Reflexiones sobre la cuestión gay, Anagrama, Bartzelona.

ESAM (1979). Dossier lesbianismo.

Esteban, Mari Luz (2009). “Identidades de género, feminismo, sexualidad y amor: Los cuerpos como agentes”, Política y Sociedad, 46 (1-2), 27-41 or.

Esteban, Mari Luz (2011). Crítica del pensamiento amoroso, Bellaterra Edicions, Bartzelona.

Esteban, Mari Luz (2017): “Gorputzez gorputz iraun. Mugimendua elkarrekin-egote gisara”, Feminismoa eta politikaren eraldaketak (101-108 or.). Susa-LISIPE, Zarautz.

Euskal Herriko Mugimendu Feminista (2019). Kapitalismo heteropatriarkalari planto. Bizitzak erdigunera. Greba feministaren hausnarketa, antolakuntza eta komunikaziorako dossierra. Hemendik hartua: https://grebafeminista.wordpress.com/dossierra/

Euskal Herriko Bilgune Feminista (2019). Mugimendu feministaren erraiei begira: eraldaketarako boterea eraiki dezagun, Euskal Herriko V. Jardunaldi Feministetan aurkeztutako ponentzia, Durango.

Feinberg, Leslie (2021). Borrokalari transgeneroak. Historia eginez, Joana Arc-ekotik Dennis Rodman-enganaino, Katakrak, Iruñea.

Firestone, Shulamith (1976). Dialéctica del sexo. En defensa de la revolución feminista, Kairós, Bartzelona.

Foucault, Michel (1976). Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber, Siglo XXI, Madril.

Foucault, Michel (1998). Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Mexiko.

Foucault, Michel (1981). Las Mallas del Poder, Barbárie, Paris.

Friedan, Betty (2016). La mística de la feminidad, Ediciones Cátedra, Madril.

Galtung, Johan (1969). “Violence, Peace, and Peace Research”, Journal of Peace Research 6(3): 167-191 or.

García, Nagore (2017). Difracciones amorosas: deseo, poder y resistencias en las narrativas de mujeres feministas, Universitat Autònoma de Barcelona, Herrialde Katalanak.

Genet, Jean (1999). Diari del lladre, Edicions 62, Bartzelona.

Goikoetxea, Jule (2022) Espazioaren produkzioa: hiria, familia, utopia, Jakin, 251.

Goikoetxea, Jule eta Noguera, Albert (2021). Estallidos: revueltas, clase, identidad y cambio político, Bellaterra Edicions, Bartzelona.

Goikoetxea, Jule (2015, uztaila), “Bakea ez da existitzen, feminismoa bai”, Iruñeko Udako Ikastaroan aurkeztutako ponentzia. Hemendik hartua: https://www.youtube.com/watch?v=9v5-BwzRMJo

Harding, Sandra (1993). Ciencia y Feminismo, Ediciones Morata, Madril.

Hernandez, Juan (2018, urria). Nazioarteko Elkartasuna, Garapena, Lankidetza eta Giza Garapenerako Teknologiak mintegian aurkeztutako ponentzia, Bilbo.

Jeffreys, Sheila (1996). La herejía lesbiana. Una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana, Ediciones Cátedra, Madril.

Koyama, Emi (2001). “The transfeminist manifesto”. Hemendik hartua: https://eminism.org/readings/pdf-rdg/tfmanifesto.pdf

Kristeva, Julia (1988). Poderes de la perversión. Ensayo sobre Louis-Ferdinand Céline, Siglo XXI, Madril.

Medeak (2019, azaroa). “Gorputza mintzaide politiko gisa”. Euskal Herriko V. Jardunaldi Feministetan aurkeztutako ponentzia, Durango.

Mira, Alberto (2004). De Sodoma a Chueca. Una historia de la homosexualidad en España en el siglo XX, Egales, Madril.

Muelas, Laura (2015). El placer como proceso creativo en la transformación feminista, Euskal Herriko Unibertsitatea, Bilbo.

Muelas, Laura (2020). “Kontua ez da iraultza egitea ala dantzatzea, dantzatzea bera da iraultzailea”, Argia, [2020-06-07], 15-18 or. Hemendik hartua: https://www.argia.eus/argia-astekaria/2689/laura-muelas-de-ayala

Olasagarre, Juanjo (2004). Ezinezko maletak, Susa, Zarautz.

Pateman, Carole (2018). Kontratu sexuala, Eskafandra bilduma, Elkar-Jakin, Donostia.

Preciado, Paul B. (2020). Manifiesto contrasexual, Anagrama, Bartzelona.

Preciado, Paul B. (2020). Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas, Anagrama, Bartzelona.

Reed, Evelyn (1987). Sexo contra sexo o clase contra clase, Fontamara, Mexiko.

Reychler, Luc (2001). “Conceptual framework”, in Luc Reychler eta Thania Paffenholz (eds.), Peacebuilding. A Field Guide, 3-15 or.

Rich, Adrienne (1996). “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, Duoda 10, 15-45 or.

Rodó-Zárate, Maria (2021). Interseccionalidad. Desigualdades, lugares y emociones, Bellaterra Edicions, Bartzelona.

Rousseau, Jean-Jacques (2012). El contrato social: o los principios del derecho político, Taurus, Madril.

Rousseau, Jean-Jacques (2011). Emilio, o de la educación, Alianza Editorial, Madril.

Rubin, Gayle (1985). “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, in Carole Vance, Placer y peligro (113-190 or), Talasa, Madril.

Rubin, Gayle (1986). “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, Nueva Antropología (30), 95-145 or.

Salas, Bernat (2004). “La humillació del debat sobre matrimoni gay”, Infogai, 139, 3.

San Pedro, Constanza (2018). “De precarizaciones y resistencias: Los feminismos ante el neoliberalismo. Apuntes para reflexiones urgentes y necesarias”, Revista de conflictos sociales latinoamericanos, 155-160 or.

Sare Lesbianista (2019, azaroa). “Lesbianismoaren garaia da”, Euskal Herriko V. Jardunaldi Feministetan aurkeztutako ponentzia, Durango.

Scheper-Hughes, Nancy eta Lock, Margaret (1987). “The mindful body. A prolegomenon to future work in medical anthropology”, Medical Anthropology Quarterly, 1, 6-41 or.

Stryker, Susan (2017). Historia de lo trans: Las raíces de la revolución de hoy, Continta Me Tienes, Madril.

Suárez, Beatriz (2013). “Introducción”, in Beatriz Suárez (ed.), Las lesbianas (no) somos mujeres (7-14 or.), Icaria, Bartzelona.

Suárez, Beatriz (ed.) (2014). Feminismos lesbianos y queer. Representación, visibilidad y políticas, Plaza y Valdés, Madril.

Velasco, Honorio eta Díaz de Rada, Ángel (1997). “El trabajo de campo”, in La lógica de la investigación etnográfica. Un modelo de trabajo para etnógrafos de la escuela. Trotta, Madril.

Wittig, Monique (1977). El cuerpo lesbiano, Pre-textos, Valentzia.

Wittig, Monique (2017). “Emakume ez da jaiotzen”, Pentsamendu heterozuzena (27-40 or.), Susa-LISIPE, Zarautz.

Zabala, Idoye et al (2009). “Otras maneras de participar: recuperando la experiencia feminista”, in Idoye Zabala eta Marta Luxan, Propuesta de selección y construcción de un sistema de indicadores de igualdad y no androcéntricos para el municipio de Bilbao (41-45or.), Euskal Herriko Unibertsitatea, Bilbo.