LOREA AGIRRE DORRONSORO
IDURRE ESKISABEL LARRAÑAGA

Trikua esnatu da

euskaratik feminismora

eta feminismotik euskarara

Liburu honen salneurria: 3 € + BEZ.

Ordainketa egiteko, edo liburu gehiago eskuratzeko:

http://susa-literatura.eus/ebook

© 2019 Lorea Agirre Dorronsoro / Idurre Eskisabel Larrañaga

© edizio honena: Susa

cc-by-sa Creative Commons Aitortu Partekatu

http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.eu

Lehen edizioa paperean: 2019ko azaroa

Edizio hau: 2019ko azaroa

Susa:

      317 posta kutxa / 20800 Zarautz

      Adoain Aita 92 / 31015 Iruñea

      Zubitalde 21 / 48195 Larrabetzu

            Telefonoa: 943 83 26 55

            Elektroposta: susalit@armiarma.eus

            Webgunea: http://susa-literatura.eus

Eskerrik asko, Aloña, Igone, Irular eta Sara, liburua idazteko zeuon Arruarteko paradisua uzteagatik. Eskerrik asko, Xabier Eizagirre, zure ohar eta zuzenketengatik. Eskerrik asko gure gurasoei eta ikastolen zein herri pizkunderako beste ola guztien eraikuntzan konplize izan dituzten denei. Zuen alaba gara. Euskaldunon Egunkaria eta bertan izan genituen kideak, Egunkaria kazetaritza eskola bat adina feminismo eskola bat izan zelako guretzat, eta, horrekin, baita bizitza eskola bat ere. Eta, eskerrik asko, gure bidean gurutzatu zareten euskalgintzako kideei eta feministei, bereziki euskaltzale feministei eta feminista euskaltzaleei. Hau lan kolektibo baten emaitza da; herrigintza sendotzen eta biziberritzen laguntzeko baliagarri bada, bapo.

Lorea Agirre Dorronsoro (Beasain, 1968). Kazetaria da eta egun Jakin aldizkariko zuzendaria. Urte luzeetan kazetari lanetan ibili da, bereziki Euskaldunon Egunkaria eta Berria egunerokoetan. Ikerketan ere badihardu EHUko Antropologia sailaren baitan doktore tesia egiten ari baita. Hizkuntza minorizatuak eta ikasketa feministak, alde batetik, eta kultura, hizkuntza eta komunitateen arteko loturak, beste aldetik, dira bere ikergai nagusiak. Gezurra ari du. Egunkariaren itxieraren kronika (Euskal Editorea, 2004) liburuaren egilea da, eta baita Rosa Luxemburgen (Elkar, 2000) eta Joxemi Zumalaberen (Egunkaria, 2003) biografia banarena ere. Eskafandra kolektibo feministako kidea da.

Idurre Eskisabel Larrañaga (Beasain, 1970). Kazetaritzan eta Gizarte eta Kultur Antropologian lizentziaduna. Azken urteetan EHUko Gizarte eta Komunikazio Zientzien Fakultatean irakasle. Kazetaritzan luze aritua Euskaldunon Egunkaria-n eta Berria-n, eta baita beste zenbait hedabidetan kolaboratzaile ere, hala nola, Euskalerria Irratian, Euskadi Irratian eta Radio Euskadin. Ikuspegi feministaren lanketarako “Amaren batean” blogaren egilea (2006-2009). Ikerketa arloan sexu-genero sistemaren eta nazionalismoen arteko harremana, nazio iruditeriaren eta hedabideen artekoa eta hizkuntzaren alderdi soziala landu ditu, batik bat. Goseak janak poema liburua plazaratu zuen 2018an. Jakin aldizkariaren kontseiluko kide da eta Eskafandra kolektibo feministakoa.

Hitzaurrea

JULE GOIKOETXEA

      Lorea Agirre Dorronsorok eta Idurre Eskisabel Larrañagak 7. ale honetan euskaraz hitz egitea hizkuntz komunitateaz hitz egitea dela azalduko dute. Euskaraz aritzea, euskal komunitatea osatzen duten subjektu ezberdinez aritzea baita. Kasualitatea al da euskararen feminizazioa? Zer lotura dago euskararen prestigiorik ezaren eta emakumea izatearen prestigiorik ezaren artean? Euskara, eta euskararen biziraupena eta erabilera, prozesu sozio-politikoa da: Nork egiten du euskaraz? Non egiten dute subjektu ezberdinek euskaraz? Zein gai jorratzen dira euskaraz? Nork zaintzen du euskara? Zein baldintzatan? Nola ulertu euskararen posizio subordinatua, feminismoek dakarten subordinazioaren inguruko hausnarketarik gabe? Nola lurraldetu eta egituratu forma ugaritako menderakuntzen intersekzioa?

      Euskararen erabileraren bilakaera ulertzeko, eta gaur egun duen posizio sozial, politiko eta ekonomikoa aztertzeko, azken hamarkadetan eman diren prozesu politiko asko hartu behar dira kontuan, autoreen iritziz; ez bakarrik Euskal Herrian egon diren eraldaketak, ezpada munduan eta zehazki Mendebaldean gertatu direnak. Ez dago euskal komunitaterik euskararik gabe, baina ezin da euskal komunitaterik eduki komunitaterik gabe; eta komunitateak prozesu sozial, politiko eta ekonomikoen ondorio dira. Zer gertatzen da euskararekin komunitatea patriarkala, kapitalista eta arrazista denean? Nola arakatu eta aztertu dimentsio anitzeko erlazio horiek? “Euskaldun eredugarria maskulinitate normatiboa betetzen duten gizonena da. Bestela esanda: Zer dago mutil euskaldun peto, jator, herriko seme, natural, autentiko horren atzean? Zer botere-harreman eta menderakuntza-sistema antolatzen du? Zer esklusio eta bazterketa sistema eraikitzen ditu? Zer dakarkio on euskarari? […] Esate batera, gizonak gizonari hika egitea eta emakumeari zuka egitea, izan al liteke gizonek elkarren artean ‘anaiak’ kontsideratzen direlako zantzu adierazgarri bat? Zer konplizitate ari da erakusten gizon bat beste gizon batekiko hari ‘hi’ esaten dioenean? […] Gizontasunean elkar ezagutzen direla? Berdinak direla? Berdinen taldekoak direla?”, galdetzen dute autoreek. Hurrengo orrialdeetan dituzue erantzunak. Erantzun partzialak, jakina, partzialitatean baitute erantzun guztiek eraldaketaren hazia.

      Eskisabelek eta Agirrek liburu honetan eskaintzen digutena fokatze berri bat da, itzalean zeuden eremu horiek ikusgarri jartzeko saioa. Gonbita egiten digute. Alde batetik, euskalgintzaren kontzeptu eta praktika tradizionalen inguruko eztabaida irekia bultzatzeko eta horien eraginkortasunaz mintzatzeko; eta beste aldetik, tresna analitiko eta esperientzia estetiko eta etiko-politiko berriei bidea zabaltzeko. Feminismoaren korronteak eta praktikak euskalgintzan txertatzearen aldeko apustua dakar liburuak, subordinatzea eta menderatzea euskaraz ere egin daiteke eta.

Dibisa

Menturari hiru dohain zor dizkiot: emazte sortu izana,

Klase sozial apalekoa eta herrialde zapaldukoa.

Eta hiru bider errebelde izateko urdin uherra.

MARIA MERCE MARÇAL, 1976

I.
Angela Davis,
feminista eta aktibista beltza delako,
euskaltzalea da

      “Simone de Beauvoir, Linda Lovelace eta Angela Davis feministak dira edo izan dira. Euskaltzaleak dira?”. Galdera zirikatzaile hori jaurti zigun Joxe Arantzabal euskalgintzako ekintzaile ezagunak 2014ko urriaren 29an, Twitter bidez. Biharamunean, soka bereko beste galdera baten bueltan mahai-inguru batean parte hartzekoak ginen Arrasaten, Ainhoa Beola politikariarekin batera. Zehazki, “Izan zaitezke feminista euskaltzale izan gabe?” zen Arrasateko Emakumeen Txokoak herriko euskalgintzako zenbait eragilerekin elkarlanean (AED, Ekin Emakumeak eta Goiena) gogoetarako proposatu ziguten itauna.

      Jakina da zirtoak, abiadak eta gogoeta sakonik gabeko bulkadak ezaugarritzen dutela Twitter, eta, bereizgarri horietan bermatuta, di-dakoan erantzun genion Arantzabalen ziztadari. Gutxi-asko, honela: ez genekiela Beauvoir eta Lovelace euskaltzale ote genituen, baina ziur geundela Davis baietz, Angela Davis euskaltzalea zela. Dudarik gabe txiolandiaren arintasunak erraztu egin zigun boteprontoko erantzuna, baina baita beste kontu batek ere: Angela Davis pentsalari eta ekintzaile feminista estatubatuarra hartua genuen erreferente nagusietakoa biharamuneko mahai-ingururako proposatu ziguten gogoeta gaiari heltzeko.

      Izan ere, ordurako Galiziatik iritsiak zitzaizkigun hizkuntzaren araberako menderakuntza eta sexu-genero sistemak eragindakoa elkar lotzen zituzten proposamenak. Gurean, beti pizgarri gertatzen zaigun Mari Luz Esteban antropologoari hasi gintzaizkion halakoak aditzen... Lotura hori, harreman posible hori, astindua izan zen guretzat; bide ezin iradokitzaileagoa zabaldu zigun. Batetik, gure kezka, pentsamendu, ekintza, lan, bizimodu, eta, funtsean, izatea ardazten zituzten bi arlo garrantzitsuenetakoak, ordura arte bereizita bizi genituenak, elkarren artean harremanik ez baleukate bezala, uztartu egin zizkigulako. Euskaltzaletasunaz eta feminismoaz ari gara, jakina. Sinapsia gertatu zen.

      Bestetik, arduratuta genbiltzalako euskaltzaletasunaren diskurtsoaren inguruan. Arduratuta sumatzen genuelako euskararen —eta, horrenbestez, euskal hiztunon— subalternitate egoerari aurre egiteko tresna diskurtsibo berriak behar genituela. Sumatzen baikenuen esku artean genituenak zaharkituak eta kamustuak zeudela, denboraren joanak, jazotako gizarte aldaketek zein gure historia garaikide propioak pentsamenduaren baitan ertz berriak sortzeari ezarritako galgen ondorioz. Sinapsiaz batera bide bat zabaldu zitzaigun.

      Bide horretan sakontzen hasteko, Angela Davisen Emakumeak, arraza eta klasea gertatu zitzaigun gidarietako bat. Hots, 70etan feminismoan nagusi zen ildo mendebaldar zuria problematizatu eta arrazaren zein klasearen aldagaiak erantsita feminismoa proposamen osoagoa eta emantzipatzaileagoa egin zuen obra; funtsean, zapalkuntza hirukoitz batetik abiatuta elkarrekin gurutzatzen, eta, gehienetan, elkar elikatzen duten menderakuntzen oihartzuna.

      Badu Davisek, bere autobiografian, oso harira datorkigun pasarte esanguratsu bat gainera, zeinak —agian berak bilatu gabe baina— hizkuntza batean eta bestean jarduteak hierarkia sozialean leku batean edo bestean jartzen zaituela azaltzen duen: 16 urte zituela, bere jaioterrian, Birmingham hirian, zurientzako oinetako denda batera sartu zen bere bi ahizpa gazteagoekin. Elkarren artean frantsesez ari ziren, frantsesa eskola hizkuntza baitzuten. Dendaria, haien azal kolorea ikusi eta dendara sartzea debekatua zutela gaztigatzera zihoanean, frantsesez ari zirela ohartu zen eta atzera egin zuen eta, frantziarrak zirelakoan, atsegin handiz hartu zituen. Ordaintzeko unean, nongoak ziren galdetu zien dendariak eta Davisek argi eta garbi erantzun zion: “gu hemengoak gara”. Beltz, bazterreko, bigarren mailako biztanle izanik, frantses hizkuntzak zuri bihurtu zituen, lehen mailako biztanle, eta, ingelesak, berriz, berriro beltz. Guk geuk, hainbestetan, bizi izan dugunaren oso-oso antzeko bizipena da: gurean, zein hizkuntzak belzten digun azala eta zeinek zuritzen. Galdera egin beharrekoa da. Eta baita honako hau ere: guk geuk nor belzten eta nor zuritzen dugun geure hizkuntza hautu eta praktikekin. Galderak horiei lotuta, halere, hauexek ere ezinbesteko ditugu: noiz ohartu ginen euskaldun ginela, noiz emakume ginela, eta noiz, bi ezaugarri horiengatik, bazterreko.

      Davisez gain, Maria Merce Marçal poeta kataluniarraren Dibisa poema liluragarria, bere laburrean, izan genuen beste makulua: emakume, klase apaleko eta herri menderatu bateko kide izateak aske izateko aukerak hirukoizten dizkigula oroitarazten digun aldarri ezin ederragoa.

      Argi baitugu gaur eta hemen menderakuntza posizio batean jartzen gaituela emakume izateak, eta, halaber, menderakuntza posizio batean jartzen gaituela euskaldun izateak —zure buruaren hautematea, eta, ondorioz, herritar eskubideen egikaritza euskaran ardaztuta egiteko hautuak—. Hala erakutsi digute gure bizipen propioek, eta hala gure inguruko askorenek. Hala erakutsi digu, esaterako, gauez kalean ibiltze hutsagatik beldurra sentitzeak edota entzunak eta aintzat hartuak izateko gure ahotsari uko egin eta beste bat hartu beharrak. Zapalkuntzon bizipenak, gainera, uste dugu zolitu egin digula beste —eta besteen— zapalkuntzak atzemateko begia, baita geuk eragindakoak ere. Hala nahi genuke behintzat. Sinetsita baikaude gaur eta hemen mendebaldekogizonzuriheteroarrakastatsuhizkuntzahegemonikoanardaztua ez den guztia uneren batean edo bestean azpiratze egoeran dagoela botere harremanen sare korapilatsuan. Eta mendebaldekogizonzuriheteroarrakastatsuhizkuntzahegemonikoanardaztuak oso-oso gutxi dira. Sinetsita gaude, halaber, zapalkuntza horiek denek elkar elikatzen dutela. Baina, batez ere, sinetsita gaude menderatzeko prozesuan elkar elikatzen duten moduan, haietatik askatzeko bideak ere elkarren indartzaile direla. Are, emantzipazioa zapalkuntza horiek denak gainditzea dela.

II.
Euskaltzaletasunaren
eta feminismoaren arteko
loturak

NATURALIZAZIOA:
SUNTSIPEN HANDIKO ARMA BAT
EMAKUME ZEIN EUSKALDUNENTZAT

      Sarreran bertan esan berri dugu gaur eta hemen emakume edo ez-gizon[1] zein euskaldun[2] izatea menderakuntzarako bide direla, egunerokoaren ibilbide dugun botere harremanen mataza horretan ertzeko posizioetara baztertuak izatekoa. Emakume izatearen bizipenaren parte da nor izate sozialerako tresna mugatuak eta sarbide zailak izatea —hainbatetan galaraziak—. Berdin euskaldunarentzat.

      Baina nola egikaritzen da zapalkuntza? Hizkuntza azpiratzea gauzatzeko moduak eta sexu-genero sistemaren araberakoak ba ote dute harremanik? Baiezkoan gaude; are, uste dugu teoria feministak hainbeste landutako naturalizazioaren kontzeptua dela zapalkuntza bat zein bestea gauzatzeko modu behinena. Arrazoiketa hau lelo batean bilduko dugu: naturalizazioa suntsipen handiko arma bat da Mendebaldeko gizon zuri hetero arrakastatsu hizkuntza hegemoniko baten ardaztua ez den guztiarentzat; hau da, munduko biztanleen gehiengo itzelarentzat.

      Izan ere, botereak askotariko bideak ditu —eta behar ditu— bere gizarte antolaketa eredua ezarri, eta, batik bat, iraunarazteko. Kontra egiten dion guztiaren aurka zartailu ankerra astintzen irudikatzen dugu sarri boterea, armaz hortzetaraino josia, bortxa eta zigorra nonahi erabiltzeko prest. Eta, jakina, badu horretatik. Badakigu. Ezagutzen dugu. Esaterako, ez dezagun ahantz estatu modernoa biolentziaren monopolioak ezaugarritzen duela. Bortxaren eta zigorraren mehatxua hor dago, ezinbestekoa du irautekotan, eta zalantza handirik gabe baliatzen du erronka jo zaiola sentitzean.

      Baina horrekin batera baditu askoz ere modu sotilagoak zapalkuntzak gutako bakoitzean inskribatzeko, gu geu egiteko geure gorputzetan bizi ditugun menderakuntza horien elikatzaile eta iraunarazle. Abiaburuko leloan jende gehienontzako suntsipen handiko arma izendatu dugun naturalizazioa horixe litzateke: azpiratze egoeran dagoen norbanakoari sinetsaraztea hori dela naturaz, berez, dagokion lekua —natura edota berezkotasuna egitate jatorrizko eta finkoak balira legez—.

      Beste era batera esanda, naturalizazioaren bidez azpiratutako norbanako eta jende taldeei sinetsarazten zaie badituztela ezaugarri batzuk beren berezkotasuna, natura definitzen dutenak. Halaber, sinetsarazten zaie ezaugarri horiek dituztenez praktika batzuetarako daudela gaituta —eta, beraz, beste batzuetarako desgaituta—. Orobat, praktika horien bidez funtzio batzuk betetzen dituztela, eta haien gaitasuna funtzio horiek betetzera baino iristen ez denez, horregatik daudela menderatuta. Azken batean, haien ezaugarri eta gaitasunen araberako posizioa dutela botere sarean.

      Era berean, menderatzaileek sinesten dute azpiratutako norbanako eta jende taldeek badutela beren berezkotasuna; badituztela ezaugarri definitzaile batzuk, eta gaitasun muga batzuk —edo desgaitasun batzuk—. Horregatik betetzen dituztela gutxietsitako funtzio horiek, horregatik behar dutela beste norbanako edo jende talde horien tutelapean edo mendean egon.

      Arrazakeriaren adibidea garbia da. Zurien kategoriatik kanpo geratzen diren norbanako eta jende taldeen izaerari, naturaz, berez, ezaugarri desgaitzaileak atxikitzea da menderakuntza hori bideratzen duen oinarria. Esaterako, beltzak desgaitzeko historikoki erabilitako sineskeria da fisikoki indartsuak baina adimenez ahulak direla baieztatzea... juduei maltzurkeria atxiki zaie... Zerrenda luzea egin daiteke zuritasunetik kanpoko jendeei erantsitako ezaugarri gutxiesleekin. Baina desgaitzearen zioa edozein izanda ere, ondorioa bat eta bera du: zurien kategorian sailkatutakoei besteak mendean —batzuetan babes forman, bestetzuetan kontrol forman, baina beti pean— edukitzeko zilegitasuna ematea. Azken buruan, arrazakeriaren oinarrian dagoen naturalizazio ariketa etengabeko hori gabe ez dago esklabotza ulertzerik, ez holokaustorik, ez inolako segregaziorik; ez iraganeko formetan, ez oraingoetan.

      Ez da alferrikako auzia Mendebaldeko zientziaren jardunaren parte dela arrazak ezaugarritzea. Edo beste era batera esanda, giza talde eta norbanakoak sailkatzea, funtsean, hierarkizazioa bideratzea. Naturalizazioa gauza dadin, ezinbestekoa baita sinetsi beharrekoei egiantzekotasuna eta zentzuzkotasuna ematea, eta Modernitatean egiaren monopolioa Jainkoari eta Elizari ebatsi ostean, zientzia dugu haren ekoizle nagusietako bat. Edota hedabideak, edota era anitzetako aginte instituzioak (formalak zein informalak, legebiltzarrak edo eskola bezala familiak zein kuadrillak), haiek zilegiztatutako arte kanonak eta pentsamendu liderrak... Guztiak ere naturalizazioaren muinean dagoen indarkeria sinbolikoa ibilarazteko trepetak.

      Arestian aipatu bezala, feminismoak asko landu du naturalizazioaren auzia; landu eta deseraiki. Simone de Beauvoir filosofo feministaren formulazio ezaguna bera, hau da, emakumea jaio ez, baizik eta egin egiten dela dioena, naturalizazioaren kontrako printzipioa da: emakume izatean naturazko, berezko ezer dagoenaren ukapen eta arrazoiketa. Dioskuna da emakume izateari lotzen zaizkion ezaugarriak ez direla berezkoak, baizik eta gizarte egituraren, eta, horrenbestez, botere harremanen matazan eraikiak. Bide horretatik garatutako generoaren teoria edota queer teoria ere naturalizazioaren kontrako epistemologiak dira. Argudiatze, jakintza eta narrazio sorta horrek natura eta naturazkoaren ideia deseraikitzen du behin eta berriz, azken batean, ezinbestekoa delako deseraikitze hori sexu-genero sistema nagusiaren arabera bazterrekoak diren norbanako eta giza taldeak emantzipatzeko.

      Baina nola eta zertan gauzatzen da emakumeen naturalizazioa? Zer ezaugarri atxikitzen zaizkio emakume izaeraren ustezko berezkotasunari, feminitateari? Zergatik gertatzen da desgaitzailea eta menderakuntzarako bide? Erantzun zehatza eman aurretik, errepara diezaiogun Mendebaldeko pentsaera nagusia antolatzen duen abiaburuko dikotomiari: natura eta kultura. Biko horretan, natura da berez dena, mundua, bere horretan. Kultura, ostera, gizakiaren esku-hartze eta goi-asmoa. Ondorioz, natura zaindu, babestu, baina, aldi berean, zizelkatu, kontrolatu eta, funtsean, gainez egin ez dezan, menderatu beharrekoa da. Objektua. Kultura, aldiz, berez emandako hori bide egokian eramateko premiazko gidaritza, gizakiari dagokiona —edota hizkuntza berean ageri den naturalizazioak erakusten digunez, egundaino gizonari aitortua—. Dikotomia horren berri ematen digu, esaterako, dagoeneko gure kantutegiko alerik ederrenetakoa den Xabier Leteren “Izarren hautsa” poemak: “Gizonak badu inguru latz bat menperatzeko premia / burruka hortan bizi da eta hori du bere egia”.

      Baina, horrez gain, emakumeen naturalizazioak nola operatzen duen ulertzeko, interesgarria da natura/kulturaren segidako beste dikotomia bat ere aintzat hartzea: publiko/pribatu bitasuna, hain zuzen ere. Bereizketa horren arabera, eguneroko bizimoduko jarduera eta praktikak bitan banatzen dira: batzuk, jendaurrean egitekoak ez ezik, jendarteari dagozkionak dira. Haien antolaketa eta egikaritzarako jendartekotasun hori aintzat hartu behar da. Bestetzuk, ordea, norbanakoaren eremukoak ditugu, intimoak, bai aurrera eramaterakoan, bai haien antolakuntza eta haien gaineko erabakiei dagokienez. Plaza, familiaz gaindiko sare instituzionala, enpresa, merkatua... dira lehenaren lekuak. Etxea, familia, irabazi materialaz haragoko trukea... bigarrenarenak. Lan produktiboa lehenean egiten da. Lan erreproduktiboa bigarrenean. Baliabide materialak zein gizarte errekonozimendua lehenean irabazten dira... Gizonen lekua izan da historikoki lehena. Emakumeena bigarrena.

      Hain zuzen ere, dikotomia horien logikari segika eraiki da egungo pentsamendu mendebaldar nagusian emakume eta gizon izatearen arteko banaketa binario kontrajarria, feminitatearen eta maskulinitatearen artekoa. Emakumeen berezkotasunari, feminitateari, lotzen zaizkion ezaugarriak dira ahul baina eder izatea, irrazional, emozional, intuitibo, pasibo, otzan, limurtzaile, xamur, goxo, leun, eraman handiko, zalantzatsu, kolaboratzaile, aldakor... Horrenbestez, emakumezkoei naturaz, berez ezaugarri horiek atxikitzen zaizkienez, lan erreproduktiboarekin eta zaintzarekin lotutako funtzioak betetzen dituzte; hau da, eremu pribatukoak, beraz, baliabide materialen zein gizarte errekonozimenduaren irabazirik ez dakartenak. Dikotomien logika muturrera eramanda, gainera, ikusiko dugu emakumeei lotzen zaizkien ezaugarriak naturaren ildokoak direla, eta gizonei emandakoak kulturakoak.

Maskulino izatea | Femenino izatea
Indartsua, inteligentea, logikoa, arrazionala, aktiboa, dominatzailea, asertiboa, zakarra, oldarkorra, apurtzailea, produktiboa, independentea, autoaskia, irmoa, erabakitzailea, segurua, egonkorra, lehiakorra, saiatua, penetratzailea. | Ahula, ederra, emozionala, intuitiboa, pasiboa, otzana, seduzitzailea, goxoa, leuna, neurritsua, erreproduktiboa, dependentea, esanekoa, harkorra, eraman eta egonarri handikoa, insegurua, aldakorra, kolaboratzailea, irmotasunik gabea, penetratua.

Estereotipo horiek ekintzarekin lotutako rolekin lotzen dute maskulino izatea, eta, beraz, horretarako trebatzen da: borrokatzeko, irabazteko, erasorako, konkistatzeko, dominatzeko, kontrolatzeko, bere sexu desira adierazteko; laburbilduz, honetara bideratzen dira: bizitza publikora, erabakiak hartzera, errekonozimendu sozialera, lorpena eta arrakasta helburu izatera.

Estereotipo horiek adierazkortasun eta zerbitzu rolekin lotzen dute femenino izatea, eta, beraz, horretan trebatzen da: itxaroten, besteak lehenesten, galtzen, defendatzen, bere buruari mugak jartzen, konkistatua izaten, otzan agertzen, seduzitzen, bere desirak ezkutatu, mozorrotu edo ukatzen; laburbilduz, eremu intimora bideratzen da, zaintzara, besteen kargu egitera.

Hornitzaile izan, babesle, zerbitzatua eta obeditua, boterearen eta indarraren jabe. | Hornigarri eta babesgarri izan, zerbitzari, obeditzaile, botererako eta indarrerako ez gauza.

Masculino/Femenino... ¿Y yo? Identidad o Identidades de Género,
Blanca Elisa Cabral-María Teresa García (1998)
lanetik abiatuta osatutako taula

      Esan dezake norbaitek eskema horrek iraganerako balio duela, baina dagoeneko, gure gizartean hori gaindituta dagoela. Alegia, azken mendean, eta, bereziki, azken 50 urteetan, emakumeek lan produktibora eta arlo publikora jauzi egin dutela. Ezin da ukatu. Datuek ez ezik, geure bizipenek eta geure bizimoduek hala dela frogatzen digute. Baina, era berean, lan erreproduktibo eta eremu pribatu irabazpen material zein sozialik gabeak emakumezkoen esku segitzen du. Ikusi besterik ez dago haur zaintzarako edo bestelako senideak artatzeko hartzen diren eszedentzien proportzioa: alaba eta semeak zaintzeko eszedentzia hartu zutenen % 95,3 emakumezkoak izan ziren 2014an Araba, Bizkai eta Gipuzkoan; senitartekoak zaintzeko hartu zutenen % 82,2. Era berean, ikusi besterik ez dago etxeko lanei emakumeek eta gizonezkoek eskaintzen dieten denboraren banaketa: Araba, Bizkai eta Gipuzkoako emakumeen batez bestekoak hiru ordu eta 8 minutu ematen zituen egun bakoitzeko zeregin horietan 2013an eta ordubete eta 37 minutu gizonen batez bestekoak. Nafarroan, Nafarroa Beherean, Lapurdin eta Zuberoan joera bestelakoa denik pentsatzeko arrazoirik batere ez dago. Honetan nazioa gara.

      Beraz, azken hamarkadetako gizarte aldaketa handiak lan produktiborako eta eremu publikorako atea ireki die andrazkoei, baina, era berean, ez ditu lan erreproduktibotik eta eremu pribatutik atera. Kasurik gehienetan arlo erreproduktibo eta produktiboko lanen uztartze zail batean jarri ditu andrazkoak. Beste hainbatetan etxeko lanaren parte bat kanpoan kontratatzea izan da irtenbidea, ia beti beste emakume bat, inongo beste lan arlotan onargaitzak diren baldintzetan, azken buruan, prekarietatea indartuz eta haren feminizazioa sakonduz.

      Beste era batera esanda, oraindik urrun dago arloetako bakoitzean emakumezkoen eta gizonezkoen arteko oreka, hain justu, naturalizazioak indartsu segitzen duelako: emakumezkoen hautemate sozial zein indibidualean txertatuta dagoelako goxotasuna, hauskortasuna, emozionalitatea, edo neurritsu zein zalantzatsu izatea, gure hezurdura emozionalean inskribatuta, eta, ondorioz, jokabideetan islatuta. Horrenbestez, ustezko gaitasun horien araberako rol eta funtzio sozialak jokatzen segitzen dugulako. Are, badugu susmoa azken urteetan naturalizazioaren berrindartze bat ari dela gertatzen, esaterako, amatasunaren goresmenaren bueltan ardaztuta, zeinak diskurtso biologiko eta psikologikoen bidez naturalizatu egin duen emakumezkoen zaintza lanerako prestutasuna.

      Jakina, bere hutsean, zaintza lanerako joera eta dedikazioak ez luke behar ezer txarrik, baldin eta norberaren gogo eta hautua bada jarduera horiek bizi ardatzean jartzea. Kontua da, sakoneko aldaketa gertatu ezean —lan produktiboari eta erreproduktiboari balio bera ematea, eremu publikoaren eta intimoaren arteko muga lausoa beste era batera irakurtzea...— hautu hori baliabide materialen zein gizarte prestigioaren irabazirako galga dela. Jule Goikoetxea, Nora Miralles, Estitxu Garai, Lore Etxeberria eta Zuriñe Rodriguezek osatutako ikerlari taldeak plazaratutako EAEko demokrazia patriarkala ikerketa mardulean ondorioztatzen denez, jaiotza bakoitzeko emakume batek bere irabazien % 4 galtzen du (eszedentzia, lanaldi partzial eta zaintzarako bestelako murrizketak tarteko); aldiz, gizonezkoak % 6 irabazi (lan jarduna areagotzea baita joera). Sorgin-gurpil bat.

      Zapalkuntza dinamika horrek, baina, ba ote du parekorik hizkuntz menderakuntzaren kasuan? Baiezkoan gaude. Autore batek baino gehiagok eta ikuspegi bat baino gehiagotik jasoa izan da euskararen historia soziala, erakusten duena nola konstante bat izan den euskarari gutxiesgarriak, eta, bereziki, desgaitzaileak diren ezaugarriak leporatzea. Alegia, konstante bat izan da euskararen mendekotasuna naturalizatzea. Halaber, une historiko bakoitzean eta egile bakoitzaren arabera ezaugarritze desgaitzaile horretarako erabili diren termino eta adibideak diferenteak izan badira ere, konstante bat izan da euskarari adierazpide basaz haragoko gaitasunik ukatzea. Ukatzea arrazoiketa eta pentsamendu konplexurako gaitasunik duela, mundu moderno, hiritar eta kulturako balio duela. Edo, beste era batera esanda, etxe zokotik (eremu pribatutik) haragoko mundurako (publikoaren eraikuntzarako). Hizkuntz azpiraketan gertatzen den naturalizazioak, gainera, badu partikularitate bat: hizkuntzari berari ezartzen zaion desgaitzeak hura erabiltzen duen pertsonarengan ere eragiten duela. Hau da, euskara darabilena egiten duela ezjakin, eta kulturarako eta mundu modernorako ezgai.

      Gerta liteke, honetan ere, hainbatek esatea horiek guztiak iraganeko kontuak eta dagoeneko gaindituak direla. Ikustea besterik ez dagoela euskara ofiziala dela —hots, botere sarean goiko erpinekoa— Euskal Herriko zati batean bederen. Baduela aintzat hartzen duen hezkuntza eta kultur sistema bat. Are, boterearen matazan aurrera egiteko baliabide ere badela hainbatetan. Eta, jakina, egitate ukaezinak daude horretan denean. Baina, era berean, lurraldearen beste zati batean erabat ukatua izaten segitzen du. Halaber, erabilera datuek, edota ofizialki aitortuak dituen eskubideak egikaritzeko behin eta berriro sortzen diren trabek, bestelako oihartzunak dakarzkigute oraindik. Ustez gainditua den naturalizazio logika hori oso bizirik dagoenaren seinale, gure ustez. Goazen hurbileko gertakari batzuen errepasoa egitera.

      Espainiako trantsizioa hasi berritan, 1976an, frankismo ondorengo lehen presidente izango zen Adolfo Suarezek adierazi zuen euskara ez zela gai fisika nuklearraz aritzeko. Desgaitzearen naturalizazio agerikoa. Segituan jaso zuen, ordea, erantzuna: Pedro Miguel Etxenike edota Jose Ramon Etxebarriaren heineko zientzialariek, erantzun ez ezik, frogatu zioten esan zuena hanka eta bururik gabeko disparatea zela. Anekdota horrez gaindi, balirudike garai hartan eta 60etako Euskal Pizkundeak ekarritako guztiaren ildotik —euskara batua, ikastolen mugimendua, UEU, literaturaren modernizatzea, euskarazko hedabide sistemaren abiatzea...— argi geratu zela euskara noranahikoa eta edozertarakoa dela. Ubera berekoak dira arestian aipaturiko ofizialtasuna, administrazioaren parte den hizkuntza egitea...

      Baina zer diren gauzak... 40 urteren ostean eta urrats horiek denak egin arren, gaur da eguna oraindik dikotomia moduan eta hizkuntzari lotutako arazo sozial baten formulazio gisa erabiltzen duguna honako falazia: “Zer duzu nahiago, mediku ona ala mediku euskalduna?”. Hau da, mediku on izateak euskaldun izatearen aukera kanpo utziko balu bezala, eta, kontrako noranzkoan, mediku euskaldun izateak taxuzko profesional izatea. Laburbilduz, mediku ona eta euskalduna bateraezinak balira bezala. Gizartean erabat txertatutako ustea, hainbat boteretatik hauspotzen dena. Eta, oinarrian zein sakonean, hizkuntza —eta bidenabar hizkuntza horren hiztuna— desgaitzen duen naturalizazioa: euskara muga da zientzia, ezagutza, jakintza, modernitate zein pentsamendu konplexutasunari heltzeko.

      Beste adibide bat. Azken urteetan hezkuntza sistemen bikaintasuna ebaluatzeko indize nagusi bihurtu den PISA txostenaren azken neurketa argitaratuan, 2015ean, Araba, Bizkai eta Gipuzkoako ikasleek emaitza kaskarrak atera zituztela eta, honako iritzi artikulua argitaratu zen Vocento taldeko El Correo eta El Diario Vasco egunkarietako oheburuko zutabegile baten eskutik: “El segundo aspecto que explica el desastre de la evaluación es propio y se refiere al asunto del idioma. Creo que hemos confundido los términos. El respeto al euskera es sagrado y su defensa, inexcusable. En eso estoy de acuerdo. Pero exageramos su ámbito de aplicación. ¿Tiene sentido explicar y aprender en euskera la física cuántica, la biología molecular o el márketing avanzado —por decir algo— cuando la inmensa mayoría de la producción científica mundial de esas materias se realiza en inglés y cuando es evidente que quien quiera dedicarse profesionalmente a ellas deberá expresarse perfectamente en inglés?”. Aurrekoaren ildo bertsuko naturalizazioa berriro ere, euskararen alde dugu guztia, baina txokorako denean. Ez du balio mundurako. Esan beharrik ez dago, ingelesarenak haientzako ere berdin-berdin balio dezakeen arren, gaztelerarekin eta frantsesarekin ez dela halako gogoetarik egiten eta, are gutxiago, proposamenik zabaltzen.

      Arestian aipatu ditugun horiek mendeetan luzatutako naturalizazio ardatz baten azken adierazpenak lirateke. Baina, bada, orobat, azken boladan zabaltzen sumatu dugun beste naturalizazio ildo bat, eta, gainera, euskaltzaleen komunitatetik beretik sortua: dioena euskararen erabileraren datu kaskarren oinarrian hizkuntzaren beraren plastizitaterik eza dagoela. Alegia, euskarak ez diela balio gaur egungo gazte gehienei haien komunikazio premiak eta identitatea linguistikoki osatzekoak asetzeko. Bistakoa da euskararen erabilerarekin arazoa dugula oraindik, neurri handi batean gazteei lotuta. Horren kausaren naturalizazioa da, ordea, kezkatzen gaituena: euskarari berari leporatzea desgaitasuna, XXI. mendeko gazteak asetzeko adinako plastizitaterik ez izatea, arazoa hizkuntzaren berezkotasunean balego bezala. Ikuspegi horrekin ez da kontuan hartzen hizkuntzak ekintza sozialak direla, eta haien plastizitatea —erabilgarritasunerako gainerako baldintzak bezala— elkarrekintza sozialean, eta, beraz, botere jokoan eratzen dela. Hau da, plastizitaterik ezaren sentipena erabat lotuta dagoela prestigio ezarekin, zapalkuntzarekin. Uste dugu gai hau lantzerakoan arreta handiz jokatu behar dugula konplexutik egindako naturalizazioan ez amiltzeko.

      Nolanahi dela, bada bereziki azpimarratzekoa iruditzen zaigun zerbait naturalizazioaren auzi honetan: emakume zein euskaldun izatea desgaitzeko erabiltzen den logika berbera dela. Hau da, emakumea, feminitatea, ezaugarritzeko erabiltzen diren nolakotasunak eta euskara —eta, ondorioz, euskara darabilena— gutxiestekoak berdinak direla: emozio, irrazionalitate, edertasun, ahultasun, intuizio, limurtze, xamurtasunarekin lotuak. Gaur egun, inork ez baitu esango euskararen kontra dagoenik, baina ezaugarritze horren ondorioz, etxetik, txokotik, intimitatetik haragoko tresna izatea eragozten zaio behin eta berriz. Hots, eremu pribatura katigatzen da, baliabide materialen zein prestigio sozialaren irabazien aukeretatik baztertuz. Naturaren eremukoa da, emakumea bezala. Objektua. Natura/kultura ideia dikotomiko horren bidez, azken buruan, guztiaren neurri eta erabakitzaile izateko zilegitasuna duten subjektu ustez unibertsalak sortzen dira, objektualizatutako bestea zaindu, babestu eta kontrolatzeko zeregina dutenak; edo, beste era batera esanda, mendean izatekoa. Gizona da unibertsal hori sexu-genero sistemari dagokionez. Gaztelera eta frantsesa —eta haien botere sistemak— dira euskarari dagokionez.

      Behin hona iritsirik, zilegi zaigu planteatzea, mekanismo hauen guztien bidez emakumea egin egiten bada, eta bestetasunean, subalternitatean gorpuzten bada, euskalduna ere egin egiten ote den, eta bereziki bestetasun horretan, subalternitatean gorpuzten ote den.

      Geure bizipenek baietz esaten digute. Adibidez, geure biografian dago eremu nahiko euskaldunekoak izan arren, ikastolako eta familia oso euskaltzaleetako alabak —hau da, diskurtsiboki oso kontziente eta kontzientziadunak— nerabezarora iristean ohartzea euskaraz aritzeak puntuak kentzen zizkigula zirkuitu sozialean. Euskaraz ari ginenean edo gazteleraz ari ginenean besteek gugan ikusten zutena —eta, finean, baita geuk ere— oso diferentea zela, euskaraz aritzeak une horretako balioztatze sozialerako galga zitzaizkigun ezaugarriak eransten zizkigula, hala nola, antimodernitatea, baserri giroa, ezjakintasuna, antigoalekoarekin lotura... Geure gorpuztasunean, geure buruaren hautematean, eragiteraino: esaterako, gaztelera gorputz jarrera tenteago, keinuera lotsagabeago, eta, azken batean, boteretsuago sentitzeko bide zitzaigun. Praktikan, boteretsuago izateko.

      Honi buruz ere esan dezake norbaitek horiek ere iraganeko kontuak direla. Esaterako, azken hamarkadetan joera berritzaileenen iturri izan dela euskarazko musikagintza baita inguruko eszenekin alderatuta ere. Ramon Saizarbitoria idazlearen aspaldiko proposamena aintzat harturik, aspaldi jantzi zuela gorbata euskarak, hiritartu dela, sare sozialetan dabilela, Wikipedian txapeldunetan punta-puntakoa dela, Oscarretarako lehian izan dela, orotariko egin zaigula... Baina, oraindik ere, ETBko Vaya Semanita-ko esketx ezagun batean animalien orroekin parekatzen da euskara, eta, horrenbestez, ez baserri (basa) giroarekin euskal hiztuna, baizik eta zuzenki animaliarekin. Edota Araba, Bizkai eta Gipuzkoako euskal irrati-telebista publikoarekin segituz, adierazgarria da gaztelerazko katerako eta euskarazko katerako egiten den edukien banaketa: euskarazkoan askoz ere gehiago dira arestian aipatutako baserri giro eta iragan kutsuarekin lotzen direnak, behin eta berriro ematen dituzten rantxera saioak barne; hartzaile den euskaldunaz egiten den marrazkiaren seinale. Edota euskararen gainean ekoitzi ohi den iruditeria bera: txantxangorria, zaindu beharrekoa eta txikia, etxe ondokoa, ibilbide laburrekoa... nondik begiratuta bertute izan daitekeen txikitasunaren azpimarra esajeratua, txikigarria gertatzeraino.

      Ildo beretik, baina beste arlo batean, azpimarratzekoa da euskalduntasuna nola adierazten den erabat zilegi eta bermatuak ez diren guneetan. Adibidez, euskaldunak nola ekiten dion euskaraz egiteari parean duena erabat euskalduna ote den ez dakien egoera gehienetan: lotsati, ahots apalez, barka eskeko gorpuztasunez, molestatzeko beldurrez. Berdin taberna batean, bulego batean, edo medikuaren kontsultan. Edo pertsona beraren baitan zer ahots eta gorpuztasun diferenteak hartzen diren euskaraz edo gazteleraz egitean, batik bat, jendaurrean... Euskaldun egitearen —kasu honetan desegitearen bidez— muturreko adibide bat da Ainize Madariaga soziolinguistak Komunitatea hats-bahiturik. Hiztunaren trauma: diagnosia eta paliatiboak liburuan deskribatzen duena: egun 45 urteren bueltan den pertsona, Zuberoakoa, jatorriz euskalduna, baina 5 urterekin eskola bitarteko zela euskaraz egitea guztiz debekatu ziotena. Bi urteko mututasuna eta bizi osorako arazo komunikatiboak eragin dizkion gertakaria, berrikitan, psikoterapiaren bidez argitu ahal izan duenez.

      Nolanahi dela, euskalduntasuna bestetasunean egiteko moldeak sakonduko ditugu aurrerago, besteak beste, hizkuntzaren eta generoaren arteko lotura aztertzean edota inposizioaren gezurraz aritzean.

      Gaude, Simone de Beauvoirren Bigarren sexua saiakerako pasarte honek balio duela dinamika hori guztia laburbiltzeko: “Heziketa eta kultura ukatu behar dizkio, banako gisa garatzen lagunduko liokeen guztia debekatu, jantzi deserosoak inposatu, dieta ahulgarri bat egitera bultzatu. Burgesiak zorrotz bete zuen programa hori; emakumeak sukaldearen mende zeuden, etxearen mende, eta arretaz zaintzen ziren haien ohiturak; gatibu zeuzkaten bizimodu jakin baten errituetan, eta bizimodu horrek trabatu egiten zuen independentziarako zernahi saio. Ordainetan, ohoratu egiten zituzten, kortesiarik finenez inguratu. ‘Emakume ezkondua esklabo bat da, bere tronuan jartzen jakin behar dena’, dio Balzacek”.

JENDARTEAREN, HIZKUNTZAREN
ETA GENEROAREN ARTEKO MATAZA

      Euskararen eta feminismoaren arteko loturak aletzen hasteko, interesgarria izan liteke hizkuntzaren, jendartearen eta generoaren artean dagoen harreman sistema nolakoa den ikusten saiatzea. Jendartearen, sexu-genero sistemaren eta hizkuntzaren arteko harremana soziolinguistikak eta antropologia linguistikoak aspalditik ikertu dute, eta baita teoria eta ikasketa feministek ere. Pentsatzen jartzen bagara, hizkuntza, jendartea eta generoa hertsiki lotuta daudela esatea ez zaigu arrotz; aldez edo moldez, elkarren arteko harremanean eta elkarren arteko elkarrekintzan eraikitzen direla ohartu gaitezke, geure hizkuntz eta genero praktikei pixka batean erreparatzen badiegu. Nola eta zertaz eta non hitz egiten dugun emakumeok eta gizonok, hein batean, desberdina dela bistako samarra da, ezta? Horregatik esaten dugu hirurak modu konplexuan katramilatutako matazan daudela. Hirurak dira bata bestearen eragile eta eraikitzaile, eta bata bestearen emaitza. Beraz, “hizkuntza eta jendartea” idatzi beharrean, “hizkuntza jendartean” eta “jendartea hizkuntzan” idatzi beharko genuke, eta berdin, “jendartea eta generoa” ordez, “jendartea generoan” eta “generoa jendartean”, eta “generoa eta hizkuntza” ordez, “generoa hizkuntzan” eta “hizkuntza generoan”, eta segi malabareak egiten hiru kontzeptu horiekin, “hizkuntzan, generoan eta jendartean hizkuntza, generoa eta jendartea” lelora iritsi arte, eta...

      Izan ere, ez dago hizkuntza gabeko eta sexu-genero sistemarik gabeko jendarterik. Jendartea hizkuntzarik gabe izan daitekeen ez dakigu, generorik gabeko jendarterik baden edo izan daitekeen ez dakigun bezala. Ez dugu horrelakorik ezagutzen, behintzat. Kontrakoa, geure jendartearen ezaugarri eta baldintzatzaile nagusietako bat —nagusiena ez bada— gizon eta emakume bereizten dituen sexu-genero sistema binarioa da.

      Hizkuntzari jendartetik begiratzen diogunean, jendartean duen funtzioaz eta lekuaz galdetzen dugunean, hizkuntza eta jendartearen arteko lotura joan-etorrikoa eta erabatekoa dela ikusiko dugu. Hizkuntza fenomeno, baldintza, egitura eta gertaera sozialekin harremanetan dago; are, horien guztien eragile, eraikitzaile eta haien objektu da aldi berean. Hizkuntzarekin jendartea eraikitzen da, hizkuntza jendartea eraikitzeko baliabide sozial bat da. Eta, aldi berean, jendartearen dinamikek, balioek eta egiturek ekintza linguistikoa baldintzatzen dute.

      Zein hizkuntzatan, nork, norekin, non, noiz eta zertarako egin erabakitzea sozialki baldintzatua dagoen “hautua” da. Izan ere, jendarteak, batetik, hizkuntza batera bultzatzen gaitu eta beste batetik egozten, edo bi hizkuntzaren arteko harreman asimetrikoan, diglosikoan, bizitzera; ez bakarrik bultzatzen gaitu egoera soziolinguistikoak bere hertsian —hau da, hizkuntza baten ezagutzak, erabilerak, zabalkundeak eta estatusak—, baita jendartearen beraren egiturak, ideologiak, botere harremanek, genero harremanek, praktikek eta ekiteko moduek ere. Horrenbestez, hitz egitea bera —hizkuntz praktika, ekintza linguistikoa— testuinguru sozial horren ondorio da. Alegia, hizkuntza eta hizkuntz praktikak jendartearen ispilu dira. Horregatik, hizkuntza aztertuz, jendartearen berri jasotzen dugu. Jendartearen egitura, arau, iruditeria, ideologia eta praktikei erreparatzen diegun aldiro hizkuntza bidera agertzen zaigu. Eta, aitzitik, jendarte edo komunitate baten eraikuntza prozesuan hizkuntzak berebiziko garrantzia du, komunitate horren balio, arau, egitura, iruditeria eta ideologia eraikitzen, eragiten, erreproduzitzen eta eraldatzen dituen baliabide bat delako.

      Eta, are, geruza bat gehiago dago, zeren harremana ez baita mugatzen jendarte praktikak eta hizkuntz praktikak eraikitzera, elkar baldintzatzera eta erreproduzitzera. Hizkuntza sinbolo bat ere bada, identitateari hertsiki lotua —gauza jakina da hizkuntza dela identitate pertsonal eta taldetasun zentzu emaile, ez bakarra, baina bai nagusienetako bat— eta gainontzeko identitate, pentsaera eta praktiken eragile ere bada. Hau da, hizkuntzaren gaineko uste eta iruditeriak ez diote soilik hizkuntzari eragiten; hizkuntzaz uste dugun hori bera uste dugu hiztunez eta hiztun komunitateaz, eta baita jendarteaz ere.

      Deborah Cameron linguista feministak erabiltzen duen hizkuntz ideologia kontzeptua ezpal horri lotu dakioke. Eta zera dio: hizkuntza ez da komunikazio tresna hutsa, ezta ere diskurtso edo ideologiak eraiki eta zabaltzeko tresna hutsa bakarrik. Baizik eta hizkuntzari berari buruzko irudikapenen kutxa da. Bestela esanda, hizkuntz ideologiak mundua ulertzeko modu jakinak sortzen dituela, hots, hizkuntza baten sorrerari buruzko irudikapen multzoak edo haren ezaugarriei buruzkoak mundu ikuskera zabalagoa baldintzatuko duela. Alde horretatik, nabarmentzekoa da hizkuntzaren irudikapenen bidez gauzatzen dela lan ideologikoa eta irudikapen horietako askoren oinarrian Cameronek diskurtso bikoitza izendatu duena dagoela: hau da, hizkuntza da hizkuntza beraren eta aldi berean beste zerbaiten ordezko sinbolikoa. Hizkuntzaren erabilera zuzenari buruzko adierazpenek adierazten dute hizkuntzan ordena jartzeko nahia, baina, beste maila batean, baita beste arlo batzuk kontrolatu eta antolatzeko modua ere. Hizkuntza ordenatzeak mundua ordenatzea esan nahiko luke. Euskararen auzira ekarrita, euskararen beraren ezaugarritzeak, eransten zaizkion tasunek eta keriek, hala nola funtzio komunikatibo batzuetarako erraztasun eta mugek, euskararen gaineko ideologia bat osatuko dute eta, horrenbestez, jendeok hizkuntza horrekin egiten ditugun edo ez ditugun praktiketan eragin. Eta praktika horiek pertsona, herritar eta hiritar gisa eraikiko gaituzte.

      Esate baterako, bidezidor bat hartuta, horren guztiaren adibide garbia izan daiteke azkenaldian berpiztu den euskara batuaren eta euskalkien arteko kontrakotasuna. Horren atzean zer hizkuntz ideologia dagoen galdetzea haizu da. Argiago esanda, euskararen gaineko zer irudikapen dago batuaren aurkako jarrera horretan? Zer da euskara, zertarako balio du, noraino iristeko? Eta ideologia horrek zer esaten digu hiztunez? Komunitate horretaz? Komunitate horren ideologiaz? Hizkuntza bizitzaren zein alde, funtzio eta eremutara irits daitekeela begitantzen da, bai pertsonalki bai sozialki bai politikoki bai geografikoki? Euskalkien defentsaren eta euskara estandarraren kontrako ekintza eta pentsamendu linguistiko horren hizkuntz ideologiak zein zume izan ditzake atzean? Euskara mugatua dela, ez-osoa eta ez-noranahikoa dela, eta horrenbestez, euskal hiztunari, euskal pertsonari esan dezagun, ez zaiola noranahiko eta eskubide guztiduna izatea opa; horretarako erdarak ditugula.

      Bide nagusira itzulita, esan dezagun arau sozialen bidez sozializatzen garela, bai genero batean edo bestean sartzeko, bai hizkuntza bat edo bestea erabiltzeko. Sozializatuak gara hizkuntzaren eta generoaren bidez, eta sozializatuak gara hizkuntza erabiltzeko (non, nola, norekin) eta generoa eraikitzeko (nori, zer, zertarako). Paradigma horretan, hizkuntz sistema eta sexu-genero sistema sozializazio prozesu dinamikoak dira, elkarreragileak, bizitza osoan dirautenak eta inguruneari lotuta daudenak. Eta sozializazio horretan, sexu-genero sistema ardatza den modu berean, hizkuntz praktika eta hizkuntz ideologia sozializaziorako ardatz dira. Bi hizkuntza dauden eremuetan bereziki, eta, gainera areago, egoera diglosikoa denean, gurean nola. Orduan, genero binariotasunaren eredu berean operatzen dute bi hizkuntzek, nagusi denak bestearen menderakuntza eta esplotazioa eraginez.

      Antropologia linguistikoa eta ikasketa feministak jendartearen ulerkera bertsuetara iritsi dira honezkero eta hori argi ikusten da generoaren ideiaren beraren garapenean eta praktikaren indar eraikitzailearen ideian. Genero kontzeptua garatuz eta aldatuz joan da azken hamarkadetan.

      Lehen aro batean, argitu zen emakume edo gizon izatea genero eraikuntza sozial bat dela eta generoa ikasketa prozesu bat, praktikaren bitartez eraikitzen dena. Bigarren aro batean, generoaren eraikuntza ez dela determinatua eta itxia ikusi da, hau da, sexu-genero sistema ez dela maskulinitate eta feminitate monolitikoen sistema binario hertsi eta mugigaitza. Eta, azken aldian, sexu biologikoa bera ere eraikia dela eta, sexua eta generoa eraikiak izate horretan, generoa ezabatu beharreko kategorizazio bat izatera ailegatu da, epistemologia berri baten bidea irekiz. Genero ideiaren garapen horrek pertsonari —eta kolektiboei— bere burua deseraikitzeko eta bere buruaren egile, eragile eta eraldatzaile izateko gaitasuna aitortzen dio eta errealitatea aldatzeko eragile izateko bidea irekitzen.

      Generoa eraikia dela eta eginean egiten dela dioen ideia erraz lotzen da antropologia linguistikoak ekarri duen beste ideia batekin: hizkuntz eta hiztun komunitateen oinarrian praktika komunitarioak daude, hau da, praktika-komunitatea kontzeptuak hobeto atzeman dezake errealitatean gertatzen dena eta gertatzen zaiguna. Esate batera, geure errealitatea da hiztun komunitate itxirik ez dugula osatzen, gehiago, agian, sare bat osatzen dugula eta, sare horretan, erabiltzen dugun hizkuntzak lotzen gaituela elkar. Gainera, euskal hiztun guztiak gara hizkuntza hegemoniko bateko hiztun ere, eta, beraz, beste hizkuntz praktika batzuk ere baditugu eta baita beste praktika-komunitate batzuk ere. Hori batetik. Eta, bestetik, oso kontuan hartu behar den ideia hau: gaur egun, euskaran ardaztuta bizitzeko aukera kontzientea egiten duen hiztun elebidun horrek bizi du menderakuntza. Alegia, hiztun menderatua euskal hiztun oro izanik ere, praktikan, ez dira denak, hizkuntzaren praktika erdigunean jarri dutenak baizik. Gaur egun, hemen, hizkuntzagatiko pribilegioaren eta boterearen erdigunean erdaldun elebakarrak daude eta, horiekin batera, baita euskaldun izan baina erdaraz bizi direnak. Eta ez, erdaldun ere izanagatik euskaraz bizi nahi dutenak. Praktika hori egikaritzen denean gertatzen da hizkuntzaren eta hiztunaren menderakuntza eta pizten gatazka, eskubide linguistikoen eta sozialen ukazioa eta demokraziaren urraketa. Alegia, emakume izateko genero aginduak dioenaren bestelako praktika bat egiten denean menderakuntza eta gatazka azaleratzen diren modu berean. Praktika ez-hegemoniko eta arautuan agertzen eta egiten dira euskalduna eta emakumea. Praktika inpugnatzaile hori kolektiboa ere bada, eta izatea komeni da gainera, zeren praktika-komunitatea elkarrenganako engaiamendu baten inguruan biltzen den jendeak osatzen baitu, eta egiteko moduak, hitz egiteko moduak, sinesmenak, balioak, botere harremanak —finean, praktikak berak— sortu eta egikaritzen dute praktika-komunitatea, elkarrenganako engaiamendu horren bitartez. Hau da, hiztun komunitatea eta feminismoa nola definitzen ditugun baino garrantzitsuago dela zer egiten dugun elkarrekin, euskal hiztunek elkarren artean eta emakumeek elkarren artean. Eta baita elebakarrekin eta gizonekin batera; eta, geure tesira etorrita, baita euskal hiztunok eta emakumeok elkarrekin egiten duguna.

      Gurean, euskara eta generoa dira identitate emaile nagusietako bi, bai guretzat behintzat: gure esperientzia indibidual eta kolektiboak hala esaten digu —erresistentzia historia guztiak—, jendartean leku batean edo bestean kokarazten gaituzten bi tasun direlako, hau da, boterearen birbanaketa baldintzatzen duten bi ezaugarri, bigarren mailakoak izatera eramaten gaituzten bi kategoria. Hizkuntza aztertzera joan, eta generoarekin egiten da topo. Hau da, hizkuntz praktikak genero ikuspegitik aztertzen baditugu, jendartean generoa nola antolatuta dagoen ikusiko dugu. Eta beste norabidean ere bai: generoa nola dagoen aztertzen badugu hizkuntza ere nola dagoen erakutsiko digu.

      Ez da kasualitatea gaur egungo gure argazkia: euskara eta emakumea hainbat geruzatan eta modutan lotuta daude. Lotura hori aztertzeko gai bagara, agian, korapiloak askatzen jarraitzeko bide berriak irekitzeko gai izango gara. Eta, gainera, bide horretan, agian, korapilo bakar baina aho bikoa den horretan, emaitza bikoitza lor dezakegu: hizkuntzen arteko berdintasuna edo euskararen hegemonia, batetik, eta, bestetik, generoen arteko berdintasuna edo jendarte feminista bat.

EUSKARAREN FEMINIZAZIOA

      Hizkuntzaren, jendartearen eta generoaren arteko elkarreragina toki guztietan gertatzen dela esan dugu, baina bereziki ikusgarria eta atzemangarria da bi hizkuntza baino gehiago dauden jendarteetan eta hizkuntza horietako bat minorizatua denean, alegia, diglosia egoeretan. Horixe da gure kasua. Lotura konplexua eta estua da emakumearen eta hizkuntza minorizatuaren artean, naturalizazio mekanismoagatik ez ezik, baita beste hainbat elkarreraginen ondorioz ere, hizkuntza eta sexu-genero sistema gurean ere lotuta baitaude.

      Gurera etorrita, hizkuntza-generoa binomioak euskara eta emakumea loturan hartzen du gorputz bereziki. Horren lehen arrasto adierazgarria euskarak bizi duen feminizazioa da. Laburrean esanda, euskara, neurri handi batean, emakumeen ardura dela. Ez da harritzekoa, naturalizazioak euskararen eta emakumeen gainean eragiten duen indarkeria sinbolikoaren ondorioa besterik ezin da izan. Horrenbestez, esan dezakegu, emakumea eta euskara gurutzatzen direnean, prozesu segregatzaile oso nabarmen bat gertatzen dela: feminizazioa.

      1995ean dagoeneko, Kike Amonarrizek euskararen feminizazio bat gertatzen ari zela ohartarazi zuen eta euskararen erabileran emakumeen aldeko diferentziak nabarmentzen ari zirela, bereziki haurren eta gazteen artean. Eta gaur egun ere joera horrek indarrean jarraitzen du. Ikustea baino ez dago, esate batera, Euskaraldia ekimenean —2018an— parte hartu zutenen bi heren emakumezkoak izan zirela; edota Eustat erakundearen azken inkestak dioenez —2016koak— euskararen aldeko jarreran neskak zortzi puntu goiti daudela mutilekin alderatuta; edota, adin tarte guztietan, helduenetan kenduta —aurrerago ikusiko dugu honen zergatia—, emakumeek euskara gehiago erabiltzen dutela ondorioztatu dute Soziolinguistika Klusterraren azken kale-neurketek —hauek ere 2016an jasoak—. Errealitatea egoskorra izan, eta horregatik galderen pertinentzia: zergatik hitz egiten dute euskaraz emakumeek gizonezkoek baino gehiago? Zergatik dago emakume gehiago euskaltegietan ikasten? Euskalgintzako langile gehienak zergatik dira emakumezkoak? Zer dago horren atzean?

      Hipotesiak ugariak izan daitezke, baina lehen kolpean aurrera daitekeena da euskararen eta bere defentsaren feminizazioa gertatzen ari dela eta hori gertatzen dela subordinazioak feminizazioa dakarrelako eta feminizazioak subordinazioa. Lotura zuzena dago bi faktore horien artean geure jendarteko eremu askotan ikus daitekeenez, konstatazio bat baita eremu bat feminizatzen denean —demagun, hezkuntzan edo medikuntzan emakumeak sartu eta gehiengo izaten eta agintea hartzen hasten direnean—, eremu horri prestigioa eta autoritatea ukatzen hasten zaiola, dagoeneko ez dira gizonek gidatzen zituztenean bezain garrantzitsu eta prestigiotsu izango eta subordinazio zantzuak agertzen hasiko dira. Euskararekin berdintsu gerta daiteke. Sexu-genero sistemak emakumeoi esleitzen dizkigun zaintzarako eta arauko izateko aginduak euskararen hautuan eta euskararekiko atxikimenduan eragina izan dezakeela pentsatzera garamatza. Beraz, subordinazioak eta feminizazioak pertsonen, funtzioen eta espazioen segregazioaz eta zonifikazioaz hitz egiten digu, aurrerago ikusiko dugunez.

      Horrek denak, euskararen eta bere defentsaren feminizazioak, desorekaz hitz egiten digu. Generoari dagokionez, desorekaz beteriko jendartea da geurea, eta baita euskararen eremuari dagokionez ere. Beraz, hizkuntzaren, jendartearen eta generoaren arteko harreman konplexu horretan, euskara eta emakumea dira elkar lotzen direnak nagusiki. Agian, galde liteke gizonentzat euskararen alde egitea desboteretze ariketa bat ote den. Eta, hala balitz, euskaraz arduratzeak eragin liezaiokeen desboteretze ariketa hori leku egoki bat izan ote litekeen maskulinitate hegemonikoa deseraiki eta beste boteretze kolektibo bat eraikitzeko.

      Izan ere, hizkuntzaren hautuan ez da soilik hautu hori jokoan dagoena; hizkuntza baten edo bestearen hautuan boterea, estatusa eta prestigioa jartzen dira jokoan; edo, bestela esanda, botererik ezari, prestigiorik ezari eta estatusik ezari aurre egiteko mekanismoak jartzen dira martxan hizkuntz hautua egiterakoan ere, bai genero boteredunetik edo genero ez-boteredunetik abiatzen garenean, eta baita hizkuntza hegemonikotik edo hizkuntza minorizatutik abiatzen garenean ere.

      Euskararen hautua, gizonezko izan edo emakumezko izan, desberdina dela ikusten hasiak gara. Hau da, arrazoi desberdinak egon daitezkeela hautu horren atzean eta hautu horrek inplikazio desberdinak izan ditzakeela. Argiago esanda, hizkuntz hautuan, sexu-genero sistemari lotutako desberdinkeria eta desorekek eragina dutela.

      Abia gaitezen hizkuntza generoaren fokupean jarri eta oinarrizko arkeologia pittin bat egiten. Kultura askotan uste zabaldua izan da eta izaten jarraitzen du emakumeok eta gizonek desberdin hitz egiten dugula. Gurean ere bai. Alde batetik, kantitatean bereizten omen gara: emakumeok askoz gehiago hitz egiten omen dugu, hitzontzitzat hartzeraino. Eta, bestaldetik, kalitatean: gizonek eremu publikoan hitz egiteko erraztasun handiagoa dutela berez barneratuta dugun kontua da, eta, baita kontrakoa ere, hau da, emakumeok nahasi hitz egiten omen dugula eta ez zaigula ulertzen bereziki jendearen aurrean hitz egiten dugunean. Ulertzera ematen da gizonek eta emakumeek dituzten berezko ezaugarrien ondorio dela hizkuntzarekiko harreman desberdin hori, eta harreman horrek, jakina, baldintzatu egiten duela hitzaren jabetza batzuena edo besteena izatea. Herri kulturan ere honen guztiaren arrastoa ikus liteke esaera zahar, ipuin eta alegorietan, emakumea eta hitz egitearen ekintzaz edo gizona eta hitzaren jabe izateaz zer esaten den begiratzen badugu. Esate batera, Gotzon Garateren Atsotitzak bilduma gainbegiratzea nahiko da emakumeek hobe dugula isilik egon erakusten eta irakasten diguten esaera zaharrak topatzeko. Hemen, lagin bat: “Andre barritsuek, sarri baztarrak loi”, “Emakumeak mingañen indarra”, “Neskeak hiru hitz egunean, ta biak bere kaltean”.

      Inork entzunak ez izanagatik, ziur ez zaiola doinua arrotz egiten. Ezta, ziurrenera, “Euskalduna hitzekoa”, “Hitzaren jabe izan behar da” eta “Hitza da gizona” tradizioan txertatuta ditugun esamoldeak ere. Izan ere, euskal tradizioan hitzak garrantzi handia du. Hitzekoa izatea den eta gauza handienetako bat da, eta beti gizonekin lotzen den ezaugarria. Are, hitzak gizontasunaren neurria ematen du: gizona gizon izango bada, gizon portatuko bada, emandako hitza bete behar du —bide batez, gizon portatzea zintzotasunaren, leialtasunaren eta sinesgarritasunaren adierazpen nagusia bada, zer ote da emakume portatzea?—. “Hitza da gizona” esamoldeak argiago ezin esan dezake.

      Halere, gizon/emakume, hitza/hitzontzikeria eta publiko/pribatu desberdinkeriaren kategoria binario horiek, gaur-gaurkoz, hitzari lotuta ere erraz atzeman daitezke. Sarri errepikatu izan den eta errepikatzen den adibide bat jartzearren: guraso elkarte asko eta askotan amak nagusi izanagatik —sexu-genero sistemaren beste keria bat—, demagun, agintaritza publiko batekin bilera batera joan behar denean, aita batek hartzea bozeramaile lana, hain justu “hitz egiten dakiela” aitortzen zaiolako, amei ez bezala. Jakin badakigu geure hitzak edo gizonezko batenak autoritate eta sinesgarritasun desberdina dutela leku askotan oraindik ere.

      Esan beharrik ez dago, jakina, emakumeek ez dutela berez gizonezkoek baino gehiago hitz egiten, besterik da zertara eta zertarako sozializatzen den bakoitza eta zer espero den genero bakoitzak egin dezan hitz egitearen ekintzari dagokionez. Dale Spender idazle eta feministak, esate batera, sexu-genero sisteman eta botere harremanen sarean kokatzen du bereizketa hori eta zera esaten du: Emakumeen jarduna edo hitzontzikeria ez dela gizonekiko alderaketan neurtu, baizik eta isiltasunarekiko alderaketan, eta, beraz, emakume batek hitz egin dezakeen gutxia ere beti izango dela gehiegi. Aipagarria da, emakumeak beti “-egi” izate hori, feminismoak aspaldi atzemana duena. Menderakuntzaren ezaugarri eta tresnetako bat, hain zuzen, inoiz neurria ez ematean datza: beti argalegi edo gizenegi, politegi edo itsusiegi, mojegi edo putegi, ergelegi edo argiegi... “Feminitatearen -egiak”, Irene Arraratsek idatzi bezala, Virginie Despentesen King Kong teoria liburuaren hitzaurrean.

      Emakumeei egozten zaigun hau guztia hizkuntza txiki, azpiratu eta minorizatuei ere —hizkuntza indigena, dialecto, langue régionale, patois... deitzen zaienei— egozten zaie. Naturalizazioari lotuta, arestian aitatu dugunez, ideia eta pentsamendu jasoak argi arrazoitu eta azaltzeko gai ez izatea berezko ezaugarri dutela sinetsarazten da —euskarak ez zuela kontzeptu abstrakturik esateko balio, aspaldi, baina entzuna dugu—, eta, bestetik, hizkuntza minorizatu horietan entzuten den gutxia nahikoa eta gehiegi da oraindik ere askorentzat. Baina ez da kantitate kontua soilik: emakumeek zenbat hitz egiten duten baino “molestagarriagoa” zertaz eta non hitz egiten duten dela esan dezakegun modu berean, esan dezakegu euskarari ere berdin gertatzen zaiola: ez dela bakarrik zenbat hitz egiten den, baizik zer esateko eta non. Hau da, hizkuntza hegemonikoaren eta genero hegemonikoaren posizioa zalantzan jartzen dituzten hizkuntzak, hitzak, eta genero sistema apurtzen duten kategoriak edo izateko moduak dira arazo. Hor sortzen da gatazka. Esate baterako: EHUko Medikuntza graduko aurtengo ekitaldian ikasleen ordezkariak tokatzen ez zitzaion hizkuntzan (euskaraz), lekuan (mikrofono aurrean), denboran (zegokion baino hitzaldi luzeagoa eginez), tonuan (interpelazio zuzena eginez euskararen eta emakumeen kontrako erasoei eta erasotzaileei) eta gorputzean (emakume gorputz ahaldundu batetik).

      Zenbat, zertaz eta non hitz egiten denaren arabera gatazka sor litekeela argi samar ikusten da azken urteetan egin diren hainbat ekimen ahalduntzailetan. Bi aipatze aldera: Lutxo Egiaren Transitoak: bi-lingual ekimena eta Euskaraldia. Lutxo Egia idazleak, 2015eko ekain eta uztailean, 31 egunez, Bilbon, hizkuntza hegemonikoa —gaztelera— “ahaztu” eta erabiltzeari uko egin zion ekintza performatibo artistiko baten baitan. Praktika subertsibo bat egin zuen Egiak, eta horrekin hizkuntzen eta hizkuntz identitateen gatazka azalera ekarri. Egiak berak honela azaldu zuen: “Identitateen auzia udako bero-sapa legezkoa da: ikusi ez, baina nabaritu egiten duzu ezinbestean. Hizkuntz identitateak daude bulkada horretan, ziurrenik. Abiapuntua ustez sinplea zen: erdalduna euskaldunak asmatutako kategoria da. Euskaldunik gabe, ez dago erdaldunik. Baina erdalduna eroso bizi da, 24 orduz erdaraz, eta euskalduna, aldiz, itota, penetan, ezinean”. Hiru urte geroago etorri zen Euskaraldiak 270.000 lagun jarri zituen euskaraz hitz egiten 24 orduz 11 egunez —esan dugunez, bi heren emakumeak—. Hizkuntza praktikara eta ekintzara modu kolektiboan ekarri zuen Euskaraldiak, praktika-komunitate edo sare bat eraiki eta gauzatzeko asmoz, eta euskal hiztuna euskal hiztun izatera daraman praktikan ahalduntzeko helburuz.

      Azken finean, hizkuntza subordinatuaren bidez nor izateko ekimenak dira biak, eskubideen, estatusaren eta prestigioaren jokoa hankaz goratzen dutenak. Bi ekimenek feminismotik asko dutela uste dugu, bai eraikitze-deseraikitze ideiatik, eta baita ekintzan berean egiten garela euskaldun ohartarazteko ere; hots, elkarrenganako engaiamenduak egiten gaituela, eta ahalduntze sozial eta kolektiboa praktikan jartzeak. Hau da, gizabanako bezala eta kolektibo edo sare bezala egiten duguna garela eta egiten dugunak egiten gaituela. Xehetasun garrantzitsu bat bi ekimen horietan zera da: interpelazioa egiten zaiola ez-euskaldunari —feminismoak egin ohi duen bezala—, interpelazioa kolaboratibo edo “atsegin” bat bada ere. Interpelazioa maila eta eremu gehiagotara eraman beharko genukeela uste dugu, feminismoak egiten duen bezala. Beste leku batera, beste gorpuztasun batera, beste ahots batera eta beste ekintza modu batera eramango gaituzten ekimenak behar ditugu.

      Honek guztiak ez digu, halere, ahantzarazi behar, genero eta hizkuntz berdintasuna aldarri praktikoak adina politikoak direla eta egitura, ideologia, lege babesa eta ekimen politikoak —estatu politikak— behar dituztela eta zor zaiela baldin eta berdintasuna eta justizia soziala iritsiko baditugu eta demokrazia maila hobetuko badugu. Hain zuzen, demokrazia demokratikoago egiteko bi bide albora ezinezkoak dira euskararen eta generoaren berdintasuna, liburuaren bigarren zatian ikusiko dugunez.

      EUSKARAK EMAKUMEAK
      GEHIAGO ITSUSTEN DITUENEAN

      Euskal Herrian, 50-60ko hamarkadetan, landagune euskaldunetako emakume euskaldun askok, eremu publikora irteterakoan —berea ez zen eta arrotz zitzaien lekua—, generoagatiko botererik ezaren hutsunea berdintzeko, hizkuntza hegemoniko eta boteredunaren estatusa “jantzi” beharra izan zuten. Baserritik herrira jaisteko, herri ingurura iristerakoan abarka lokaztuak erantzi eta sastraka artean ezkutatu eta zapata garbiak janzten zituzten bezala janzten zuten gaztelera edo frantsesa. Konpentsazio ariketa bat gertatzen da hor; izan ere, hizkuntza batean edo bestean aritzeak estatus bat ematen dizu, eta estatus hori prestigio joko bat da, botere errealik ez duzunean. Ingurunera moldatzea eta onartua izatea da estatusaren jokoaren helburua, ez boterea lortzea; boterea urrunegi geratzen da, boterea, kasu honetan, hizkuntza hegemonikoak baino ezin du eman. Bada fenomeno horren beste aldaera aipagarri bat, geure guraso eta amona-aitonen familietan ezagutu duguna: arreba-anaien artean, emakumeek euskara galtzea eta gizonezkoek ez. Hemen ere hizkuntzaren eta generoaren arteko estatus eta prestigio jokoa dago. Esan nahi baita, hutsaren hurrengo zen euskara eta hizkuntz galeraren une gailurrenak ziren hamarkada horietan —oraindik ere zenbat lekutan—, emakumeak bi aldiz zirela desprestigiatuak, generoz eta hizkuntzaz, eta horregatik erauzi zitzaiela edo erauzarazi zitzaiela euskara.

      Penelope Eckert linguistak dio emakumeak eta gizonak azpitalde soziolinguistiko berezitutan hazten direla eta hizkuntz erabilera eredu desberdinak garatzen dituztela. Emakumeek botererik eza estatusa antzeztuz berdintzen dute eta estatusak gehiago baldintzatzen ditu, euren gabeziak bete edo estali beharraren beharrez. Prestigio gabeko batek, botererik ez duen identitate batek, gorputz ez-legitimo batek, estatusa performatu behar du —“antzeztu”, “jantzi”, “agertu” eta “gauzatu”—. Performatze hori lekuan leku eta garaian garai desberdina izan liteke.

      Fenomeno gehiago ere izan dira eta badira gurean euskararen eta emakumearen estatusik ezak lotzen direla adierazten digutenak. Euskal hiztun izan eta erdaratan ondo ez moldatzeagatik umiliazio handiak jaso izan dituzte gure aurreko euskaldunek, gehien-gehienetan baserritarrek, klase sozial apalenetakoek —euskara eta euskal kultura ez dira inoiz goi klasearenak izan, ez jauntxo ez burgesiarenak, kontrakoa baizik—. Emakumeei euren hautuan eragin die horrek, euren berezko hizkuntza alaba-semeei ez transmititzeraino, ondorengoek eurek bizi izandakoa ez zezaten sufri. Eta, gainera, emakume horiei, ama horiei, euskararen mundutik euskara galbidera eraman izanaren errua leporatu zaie, ama txarrak izatea. Horrelako kasuak edonon topa ditzakegu, geure familietan usuen. Gaur egun, antzekorik gertatzen da, euskararen familia transmisioak etete bidean jarraitzen duenean, Iparraldean, esate batera, argi ikusten dugunez. Agian arrazoiak mutatu egin dira, baina euskararen balio urriaren edo ezaren ideologia barnerarazi izana dago sakonean. Fenomeno horiek oraindik ere indarrean daude Euskal Herriko zenbait lekutan, eta, ondo begiratuz gero, egingo genuke, estatusa lortu behar hori euskaldun guztion hizkuntz praktiketan oraindik ere modu operatiboan dagoela.

      Hitanoarekin gertatzen denak ere badirudi harreman estua duela genero harremanekin. Hika forma galtzen ari da, baina bereziki noka, neskena. Mutilena euskaldun dentsitate handiko guneetan gordetzen da, bai etxeko transmisioaren bitartez eta baita transmisio sozialaren bitartez ere. Emakumeak zuzen, txukun, arauko izateko mandatuaren indar eta hertsatzailetasunak eta emakumeak generoz ez duen prestigioa “jantzi” beharrak galga izan ditu nokak, informalegia, transgresoreegia, zabarregia, baserrikoegia dela uste izanda, eta bazterrean uztera behartu du. Noka itsusi zen emakume arauko izan nahi zuenaren gorputzean sukaldetik kanpo. Geure amen belaunaldian noka ez transmititzea oso ohikoa izan da: semeei hika egin zaie, alabei zuka, “berez” zirenak baino azpiratuago ez izateko. Semeek, hika edo zuka, informalki edo formalki, beti dute prestigioa generoari dagokionez, eta informal jardun eta transgresioak eta arau hausteak egiteko duten zilegitasun generizatuagatik ez dute hitanoa bazterrean utzi beharrik izan, ez gizon direlako behintzat.

      Egia esan, hitanoaren moldeak giza harremanez esaten diguna eta giza harremanak hitanoaren bidez gauzatzen direnean gertatzen dena ikertzea interesgarria da. Esate batera, gizonak gizonari hika egitea eta emakumeari zuka egitea, izan al liteke gizonek elkarren artean “anaiak” kontsideratzen direlako zantzu adierazgarri bat? Zer konplizitate ari da erakusten gizon bat beste gizon batekiko hari “hi” esaten dioenean? Celia Amoros filosofoak esaten duen bezala, gizontasunean elkar ezagutzen dutela? Berdinak direla? Berdinen taldekoak direla?

      Gizonek elkarri aitortza egiten diotela eta elkarren arteko berdintasun kontzientziaz jokatzen dutela esaten du Amorosek. Eta, horrenbestez, gizonak berdinak direla, eta, emakumeak, aldiz, identikoak direla elkarren artean, alegia, ordezkagarriak. Eta horregatik, demagun, mahai-inguru edo bertso saio bat antolatzen denean, gizonak nor bere buruaren ordezkaritzan doaz, bere merituen arabera, eta emakumeak, berriz, emakume izateagatik deitzen dira sarritan eta berdin izaten zaie antolatzaileei emakume bat edo beste bat izan —“emakume bat behar dugu”, esaten zaigu, konplizitate bila gainera!—, denak ordezkagarriak garelako pentsamendu hegemonikoaren begietara. Carole Patemanek, berriz, kontratu sozialaren oinarrian dagoen ezkutuko kontratu sexualak gizonak anaidian batzen dituela dio, berdinen eta nagusien taldean. Beraz, “hi” esaten duenean gizon batek, emakumerik sartzen ez den berdinen eta nagusien talde hori erreproduzitzen ari ote da? Galdera kitzikagarria iruditzen zaigu.

      Hitanoak, nokak eta tokak, mundu binario baten berri ematen digu, gizon eta emakume, bi generotan, banatutako munduaren berri. Binariotasunean denok sartzen ez garen eta are hertsadura gisa ikusten den garai hauetan, agian, hitano berri bat, inklusiboagoa eta berdinzaleagoa, egiten eta esperimentatzen hasteko abagunean gaude.

      Ondoriozta daiteke, beraz, garai batean zakarki eta egun sotilago, baina emakumeen kontrako jazarpen linguistikoa gizonena baino handiagoa izan dela eta dela. Jazarpen linguistiko horrek bi xede izan ditu historikoki: emakumea menderatzea, eta euskara eta euskal kultura desagerraraztea. Horregatik esan daiteke menderakuntzarako subjektu pribilegiatua emakume euskalduna izan dela, emakumea, hizkuntza eta kolektibotasuna menderatzen zirelako, tiro batez hiru txori eginda. Hemen emakume euskaldunaren errelatua ikertzeko eta eraikitzeko dugu, bai genero begiradatik eta bai euskararen historia sozialaren ikerketatik. Aurrerago ikusiko dugunez, gaur egun, indar hartuz doazen teoria dekolonialen eta feminismo dekolonialaren haritik badugu euskaldunok zer ikasia eta zer irakatsia.

      FEMINITATE MANDATUA:
      ARAUKO IZATEA

      Botererik ezaren eta estatusaren jokoan, moldagarritasun estrategiak ere badira. Esate batera, sexu-genero sisteman prestigio gabea den herritarrak hizkuntza bat edo beste hautatuko du —unean uneko eta lekuan lekuko arauaren moldera– arauko izateko mandatu feminizatua bete beharraz. Edota sexu-genero sisteman prestigio gabea den herritarrak zaintzari lotuta ikusten duen hizkuntza —hizkuntza minorizatua— aukeratuko du, zaintzaren mandatu feminizatua betetzea dagokiola barneratua duenez. Ikusten denez, hautuaren bi ertzetan subjektu azpiratua eta azpiratze horren mandatua daude, generoa, alegia. Kontrara ere esan genezake: sexu-genero sisteman pribilegiatua den herritarrak hizkuntza hegemoniko bat edo hizkuntza minorizatu bat aukera ditzake, baina arrazoiak bestelakoak izango dira: ez du prestigioa “jantzi” beharrik, prestigioa izan badu-eta, eta arauko izatea ere ez, araua transgreditzea delako maskulinitatearen mandatua, eta, ohiki, zaintzari lotutako ezein aukera ez dagokiola esango dio barneratua duen gizontasun ereduak.

      Hori guztia, argi ikusten da, besteak beste, Elhuyar erakundearen babesean, Goizargi Oruesagastik, Joana Arakistainek eta Aizpea Otaegik zuzendutako Nola txertatu genero ikuspegia hizkuntza-politikan? ikerketan. Merezi du han esaten direnak aletzea eta aztertzea. Esate baterako, emakumeak dira euskara ikasteko edo hobetzeko ahalegin nabarmenagoa eta ugariagoa egiten dutenak. Lan munduan genero segregazioa izaten da, eta horrekin batera hizkuntzaren “zonifikazio” bat gertatzen da: emakumeak zerbitzuen sektorean nagusi dira, eta hor euskararen eskakizuna beste sektore batzuetan baino handiagoa da; beraz, emakume batek, lan munduan aukera gehiago izan ditzan, euskara ezagutzeko presio handiagoa izango du.

      Beste adibide bat: oraindik ere emakumea da hizkuntzaren transmisioaren giltzarri, ama —eta andereñoa, ama soziala, Jone Miren Hernandezek dioenez– den heinean, alegia, bere kargu dago nagusiki alaba-semeen —eta umeen eta gazteen— hezkuntza eta ardura, eta horregatik amaren hizkuntz identitateak, oraindik ere, ia beti aitarenak baino pisu handiagoa hartzen du. Alegia, edo oro har euskararen ardura handiagoa dute ama diren emakume euskaldunek aita diren gizon euskaldunek baino —eta hezkuntza sisteman dauden emakume langile gehienek— edo, gizonek ez dute alaba-semeen hezkuntzan eta zaintzan paper ludikoa baino betetzen, Jule Goikoetxeak zuzendutako EAEko demokrazia patriarkala ikerketak dioen bezala. Zein da arazoa, euskararekiko ardurarik eza edo alaba-semeekiko ardurarik eza? Hori nabarmen gertatzen da kuadrilletan, gazteek duten hizkuntz joera amarenaren oso antzekoa izan ohi delako. Ardura ez da berezkoa, jakina, jendartearen generokako antolaketak bideratzen duena baizik. Gaur egun amek askoz ordu gehiago ematen dute alaba-semeekin aitek baino. Gaur egun zaintzarako lan uztea eskatzen dutenen artean % 92 amak dira, kasik denak. Erabat barneratua dugun jendarte antolakuntza horrek eragina du hizkuntzaren transmisioan eta hizkuntza horrekiko leialtasunean amaren pisua nabarmena izatean. Jendarte berdinzaleago batean bagina, aitak alaba-semeen zaintzaz modu parekidean gutxienez arduratuko balira, aitaren zein amaren hizkuntz identitateek pisu bera izango lukete eta transmisioa bien ardura izango litzateke.

      Aurrekoarekin lotuta dago hurrengo fenomenoa ere: nerabearen generoak hizkuntz hautuan ere eragina du. Emakume gazte kuadrillak egonkorragoak eta itxiagoak dira, emakumea zintzoago eta arauei esanekoago izateko hezten delako, eta horrenbestez ikusi da hizkuntz aldaketa edo ordezkapena gutxiagotan gertatzen dela. Gizon gazte kuadrilletan, aldiz, arauekiko sozializazioa eta exijentzia malguagoa da, eta, are, arauak puskatzeko haizu direla sentitzen dutelako, harreman gehiago eta irekiagoak dituzte eta hizkuntz aldaketa ere gehiagotan gertatzen da. Beraz, sozializazio moduan eragina dute sexuak eta generoak, eta berdin sozializazio horren hizkuntzak ere.

      Laginaren beste ondorio bat: haurtzaroan eta nerabezaroan, neskek kulturari lotutako aisian eta, horren baitan, euskal kulturako aisialdian, parte hartze handiagoa dute; euskal dantzetan, esate baterako. Eta, beraz, pentsa liteke euskararekiko kontaktua, atxikimendua eta erabilera gehiago sendotzen direla. Mutilak kirolzaleago izateko sozializatzen dira, futbolzaleago edo errugbizaleago bereziki, eta mundu hori, bai gazteen aisia mailan eta bai goi mailako kirol eta ikuskizun eta negozio gisa, euskaratik urrun dago oso, kasik antipodetan. Beraz, esan dezakegu neskak/dantza/euskara hirukoa lotuta dagoela, eta mutilak/futbola/gaztelera ere bai? Bada bi joera horien artean ere azpimarragarria den ñabardura bat: neskek sozialki prestigio askoz gutxiago duen ekimen bat egiten dute (dantza), agian haietaz espero dena edo aurreratzen zaiena ez delako prestigiodunak izan behar dutela; eta, mutilek, aitzitik, praktika prestigiotsuena aukeratzen dute edo aukerarazten zaie. Horrekin guztiarekin, honako galdera hau egin liteke: genero eta hizkuntz diskriminazioa non birsortzen da?

      Elhuyarren ikerketak jasotzen dituen ekintza linguistiko generizatu zehatz eta erreal horietatik harago gehiago ere badira. Bat: azken euskararen kale erabileraren ikerketaren datuek, 2017koek, argi adierazten dute emakumezkoak direla euskaraz gehien egiten dutenak kalean —hori datu esanguratsuenetako bat; eta ahaztu ezin dugun bestea: erabilera datu orokorrek behera egin dutela, eta ezin ezkutatu zifra guztiak ere hizkuntzaren normalizazio eta berdintasun mailatik oso behera daudela—. Emakumeek gehiago erabiltzea dagoeneko joera orokor eta finkatu gisa har liteke, 2001etik errepikatzen baita ondorio hori, eta errepikatzen da, gainera, lurralde osoan eta adin tarte guztietan, helduenen tartean kenduta, eta adinkideekin nahiz adin aniztasuneko taldeetan egiten diren elkarrizketetan. Fenomeno hori bereziki nabarmena da haur eta gazteen artean: 2 urtetik 24 urterako tartean, lau puntu pasako aldea dago erabileran neska eta mutilen artean. Tarte horrek etorkizuneko argazkiaren lehen zantzua eman baleza, gerta daitekeenaren zantzua, alegia, euskararen feminizazioa sendotu egin daitekeela esan daiteke, eta, horrekin batera, hizkuntz segregazio generizatu bat ere.

      Beraz, egin diren ikerketetan sexu bereizketa oso garbi agertzen da. Hernandezek dioen hau ondorio argigarria da: “Gure jendartean energia handia erabiltzen da gizon eta emakumeen kategoriaren arabera banaketa garbia egon dadin. Maskulino eta femeninotzat hartzen diren jokabideak eta jarrerak naturalizatzeko prozesuak oso indartsuak dira eta oso bizirik daude”. Eta, naturalizazio horretan, azaldu dugu zein den emakumeei eta euskarari esleitzen eta agintzen zaizkien betebeharra eta lekua, eta zein den gizonei eta hizkuntza hegemonikoei esleitzen eta agintzen zaizkien betebeharra eta lekua. Eta horrek azal lezake euskararen erabileraren genero desberdinkeria. Euskara jendarteak inposatzen dituen bi generoen arteko tentsioaren erdigunean dago.

      FEMINITATEAREN MANDATUA:
      ZAINTZA

      Euskarak eta euskaltzaletasunak, azken 150 urteetan, egin duen bidean, diskurtsoak anitz izan dira, baina salbatu beharraren ideia hasiera-hasieratik dator. Euskara Mendebalde zuriko parte honetan XXI. mendera iritsi bada, milaka lagunek noizbait haren aldeko hautua egin dutelako izan da. Hainbestetan aipatzen den misterioaren hondoko giltza horixe baino ez da. Eta, jakina, berez datorren kontrako hautu horrek halako hedadura izan badu, gertatu da zoru diskurtsibo bat izan duelako eta baduelako gaur egun ere, banakoen hautuetan eragin duen diskurtso kolektibo bat. Baina euskaraz bizitzeko hautuaren diskurtsoa ez da bat eta bakarra, ez denboran, ez lekuetan; are, denbora eta leku beretan ere ñabarduraz eta bidezidorrez mamitzen da, indibiduoek gauzatzen duten heinean.

      Espainiako Gerra Zibilaren eta frankismoaren garaipenenaren ondoko urteetan, Euskal Herria eta euskal herritarrak goitik behera aldatu ziren, munduaren parte zabal bat eta mundutarren parte zabal bat aldatu ziren noranzko eta hein bertsuetan. “Gerra osteko urte amiltsu haietan gizakia eta bizitza bera ulertzeko modua aldatu zen”, idatzi du Alaitz Aizpuru garai eta gertakari haietan aditua den filosofia arloko ikerlariak. Mundu aldaketa horrek dakarren subjektibitate berriak dena zeharkatzen du, baita euskaltzaletasunaren ulermena, eta, horrenbestez, euskararen gaineko diskurtsoa bera ere. Ordura arte iragana, galtzen ari zen mundu bat, miran zuen bezala, norberatasun berri horretatik abiatuta, euskaltasun eta euskaltzaletasun berriak, ostera, etorkizunean jarriko du jomuga: etorkizuneko Euskal Herria du desira eta helburu, oraingo, momentuko, ekintzen bidez eginez doan Euskal Herria. Eta, horrekin lotuta, linguistikako ekarri berrien ildotik, euskaltasunaren zentralitatea hartzen du euskarak —ahaztezina, esaterako, arlo honetan Txillardegiren ekarpena—. Ondorioz, euskaltasunaren definizio berriak sortzen dira, iraganetik ez ezik, esentzietatik askatzen dira. Hori dela eta, euskaldun izatea arrazarekin edota etnizitatearen ordura arteko ohiko ikuspegiekin lotzeari utziko zaio, eta Euskal Herria euskararen herriarekin eta euskalduna euskaraz dakienarekin parekatzea etorriko da, besteak beste.

      Bi diskurtsoen arteko haustura nabarmena den arren, badago, ordea, bi garaiak sendo lotzen dituen hari bat ere: herria/hizkuntza/kulturaren zaintzarako eta salbaziorako deia. Eta egun ere hori da diskurtso nagusia, zaintzaren ideologia deituko dioguna. Bere gauza onekin, ahalduntzea dakarren heinean, eta txarrekin, ahuldadearen eta babes beharraren aitzakian, ahalduntzeko bidea —euskararena eta euskaldunarena—, gatazkara ekartzekoa —alegia, nor izateko— ixten zaionean.

      Zaintzaren ideologia: tasunak

      Esan dugu ziurrenera arrazoiak bat baino gehiago direla, baina generoaren begiradak azalpen argigarriak ematen ditu. Aipatu ditugunez gainera, batek azpimarra berezia merezi du: euskararen gainean eraiki dugun zaintzaren ideologia. Arestian aipatu bezala, naturalizazio prozesuak euskara txiki, goxo, etxeko, ez-unibertsal, partikular dela esaten digu, alegia, sexu-genero sistemak eraikitako feminitate mandatuak emakumeari agintzen dion gauza bera. Erdaren supremazismo elebakarrari aurre egiteko euskararen gaineko ideologia bat sortu dugu, zeinak, naturalizazioa paradoxikoki bere eginez, euskara zaindu, maitatu, babestu, osatu behar den hizkuntza bat dela esaten digun. Zaintzak salbatu du euskara, ardurak, egiturak babesteak eta arnasguneak sortzeak, defendatzeak, indartzeak, osatzeak. Bai. Bainarik ere aurki liteke, ordea. Naturalizazioaren emaitza den zaintza erresistentzia politikorako ideia giltzarria bihurtzen da, baina, aldi berean, erresistentzia hori kontenitua edo neurrikoa izatea ere badakar, eta baita atsegin eta erakargarri izan beharraren agindua ere, eta interpelazio zuzena —gatazka, esango dugu— albora utzaraztea. Ez da borrokatu behar, zaindu egin behar da, balirudike dela mandatua. Emakumeoi egiten zaiguna, bederen. Eta, bide batez, euskal hiztun guztiei.

      Zaintzaren ideologia: keriak

      Gaur egun, salbazioaren ikuspegiarekin jarraitzen dugu, zaintzaren forman hartua. Feminismoaren eskutik iritsi den zaintza erdigunean jartzearen aldeko aldarri politikoa gero eta gehiago entzuten den garai neoliberal hauetan, zaintzaren ideologiak izan dezakeen erakargarritasunak oraindik ere emakumeak bakarrik “tentatzen” ditu; baina zentralitatetik urrun dago, eta, gainera, autonomia, norbanakotasun, autosufizientziaren ideologiak gero eta indar handiagoa duen honetan, gero eta zailago du erakargarri eta barneragarri egitea.

      Zaindu, maitatu, babestu eta osatzea jendartean noren ardura da? Nork egiten ditu lan horiek, ez bada emakumeak? Beraz, emakumeon “egitekoa”, mandatua, zaintza bada, hizkuntzaren zaintza ere geure kontua da. Gizonezkoak ez daude zaintzeko, borrokatzeko daude, indar egiteko, gidatzeko, lider izateko, konkistatzeko, aurrera egiteko, lehen lerroan egoteko, irabazteko... Eta irabazle, indartsu, lider den hizkuntza geure jendartean erdara da, bai espainola eta bai frantsesa. Beraz, hipotesi zuzena izan liteke horren ondorio zuzena dela gizonezkoek adin tarte guztietan eta lurralde osoan euskara kalean gutxiago erabiltzea. Maskulinitate mandatuak agintzen die zaintzara ez dedikatzeko, feminitate mandatuak emakumeei gaixo den oro zaintzeko agintzen dien bezala.

      Paradoxa handi baten aurrean gaude: pertsonen zaintza etxean eta jendartean prestigiatzen ez den bitartean, zaintzaren ideologia orok eta hari atxikitzen zaion edozein praktika edo ekimenek zail izango dute gailentzea, lehen lerroko afera bihurtzea, indarra egitea. Aldi berean, ahul dagoen hizkuntza indarka ere zail izango da ideologia supremazista elebakarraren paradigman sartzea eta hor indartzea. Irtenbidea zaintza prestigiatzea da, bai jendarte praktika eta egitura moduan eta baita euskararen normalizazio ideologia moduan ere. Bestela esanda, feminismoak aldarrikatzen duen zaintza erdigunean jartzeak zaintza gizon eta emakumeon, guztion, afera izatea dakar, unibertsal bihurtzea, erdiguneko, funtsezko. Eta, hori eginez, euskararen zaintzak ere erdigunea har lezake, alegia gizonezkoek ere bere egitekoa dela ikus dezakete. Hau da, egitura aldatu behar da, berdintasunera iristeko. Gero eta zaintza gehiago, orduan eta komunitate gehiago izango dugu. Ez da ideologia bakarrik aldatu behar duguna, guk geuk ere aldatu behar dugu, geure ideologia neoliberala eta maskulinoa erantziz.

      Bestela esanda, jendartea gero eta feministago, orduan eta berdinzaleago, orduan eta euskaltzaleago. Jendartea gero eta euskaltzaleago, orduan eta berdinzaleago, orduan eta feministago.

EUSKARA MASKULINITATETIK
ERAIKITZEN DENEAN

      Orain arte ikusiak euskara feminizaziotik eraikia agertu digu. Baina, kontrakoa ere gertatzen ote den ikertzea interesgarria da. Eta, horregatik, agian, esan dezakegu baita ere emakumea jendarteak inposatzen duen hizkuntz desberdinkeriaren barruko tentsioaren erdigunean dagoela. Genero sistemak garai eta gune zehatz batzuetan euskara eta emakumeen arteko lotura ezarri du, eta modu sinbolikoan zein praktikoan euskararen feminizazioa gertatu dela eta gertatzen dela esan dugu. Baita maskulinizazioa ere. Azken horren adierazgarri izan liteke sexu-genero sistemak gizonei esleitzen dien maskulinitate mandatuak, gune euskaldunenetan, euskararen gaineko praktika eta ideologiarekin duen harremana. Alegia, zer gertatzen den komunitate batzuetan, komunitate (ia) osoa euskalduna denean eta euskara hizkuntza hegemoniko denean, eta, beraz, euskararen erabilera hain generizatua eta feminizatua ez dagoen lekuetan —emakumeen lekua, funtzioa eta ideologia segregatua izanagatik—.

      Gipuzkoako Foru Aldundiak 2013an abian jarri zuen Berdinbidean Txikiak programak argibide batzuk eransten dizkio auzi honi. Gipuzkoako mila biztanletik beherako 20 herritan, bi urtez, tokiko berdintasuna bultzatzeko, herriko gazteekin lanketa bat egin zen. Eta gazteek eurek egin zuten inkesta batean, besteak beste, hiru ondorio hauek azaleratu ziren: bata, neskek eta maskulinitate normatibo hegemonikoari erantzuten ez dioten mutilek, bereziki, beren etorkizuna herritik kanpo ikusten dute, eta, beraz, genero-rolen eragina erabakigarria da bizi proiektua erabakitzerakoan; bigarrena, maskulinitate normatiboan sartzen diren mutilek beren etorkizuna herrian ikusten dute; eta, hirugarrena, “herritar jatorra” edo “euskaldun jatorra” definizio hegemonikoan genero-estereotipoek indar handia dute.

      Gaindegia ikergune soziologikoak, berriz, 2016ko maiatzean, argitara eman zuen Euskal Herriko geografia demografikoa: bilakaera eta joerak ikerketak dio emakumeak joaten ari direla landa-eremuetatik eta honako hipotesi-arrazoia mahaigaineratzen du: “Landa eremuko eredu sozioekonomiko eta kulturala patroi oso maskulinizatu eta patriarkalei lotuta egon da”. Gainetik aipatu baino ez du egiten, baina genero desberdinkeria eta genero menderakuntza arrazoi gisa agertzen dira, ezinbestean.

      Jose Maria Sanchez Carrion Txepetx soziolinguistak, 1981ean argitaratu zuen “La Navarra Cantábrica. Estudio Antropolingüístico de una Comunidad Euskaldun” artikuluan ondorio hau dakar: “La coherencia de la sociedad rural vascófona de navarra se mantiene y perpetúa a través de la cohesión del sentido de grupo de sus varones”. Komunitate euskaldun tradizionalaren —eta baita gaurkoenen ere— adierazgarri sozial nagusienetako bat bertso mundua da inondik ere, eta bertso munduaren nolakotasunak argi ematen du maskulinitateak euskalduntasungintzan nola operatzen duen ulertzeko. Horregatik da interesgarria ikustea Carmen Larrañagak, bertsolaritzaren gaineko bere doktore-tesian, bertsolaritza “maskulinitatearen habitat” gisa definitu zuela eta 22 urte geroago Uxue Alberdi bertsolariak, Kontrako eztarritik. Emakume bertsolarien testigantzak liburuan, maskulinitatearen kerien zerrenda luzea xehe-xehe deskribatzen duela. Liburu horretan jasotzen da azken Euskal Herriko finalean berriro azaleratu zen naturaltasunaren eta berezkotasunaren aldeko fenomenoa, eta hari erreferentzia eginez, liburuan bertan, Miren Artetxek dio iritzi korronte hori berriz agertzea ez dela kasualitatea: emakumeak kabitzen ez diren bertsokera bat birprestigiatzeko eta indarrean birjartzeko joera agertu dela generoaren aurrean, emakumeen presentziaren aurrean, erresistentzia modu bat antolatzeko eta emakume bertsolariei bidea estutzeko. Kontuan izan behar da bertsolaritzak euskaltasunaren eta euskalduntasunaren ideologian duen pisua oraindik ere, eta landagune euskaldunetan duen errotze handia ere. Horregatik, besteak beste, emakume bertsolarien presentziak aurrera egitearen garrantzia, bestelako bertsolaritza batek bestelako euskalduntasunaren irudi eta ideologia ekar dezakeelako, hitz bakarrean esateko, berdinzaleagoa.

      Iritzi korronte zahar berritu horrek, inkorrekzioarena baino autentizitatearen eta esentziaren usaina du. Eta horrek esan nahi du, autentizitateari dagokionez, bertsolaritzan bezala jardun publiko guztietan, gizonak, maskulinoak behar duela eredu bakar, ezinbestean. Eta hor, non bilatuko du emakumezkoak benetakoa, naturala? Edo non euskaldun berriak, edo eremu ez euskaldunekoak, edo hiri eremukoak?

      Hipotesia, beraz, euskaltasunaren eraikuntza maskulinoaren gainean honela formula liteke: mutil eta gizonezkoen euskal identitatea hizkuntza-maskulinitate normatiboaren binomio banagaitz gisa eraikitzen dela, bereziki euskararen arnasguneetan, hor delako euskara hegemoniko antzeko. Bestela esanda, euskararekiko atxikimenduaren eta sexu-genero menderakuntzaren arteko harremana egon badagoela.

      Aipatu ingurune horietan, maskulinitatea euskaratik pasatzen da eta euskara maskulinitatetik. Maskulinitate normatiboa euskaraz ari da, euskaraz egiten da eta euskararen gainean eraikitzen da eta euskara eraikitzen du. Euskalduntasun prestigiotsu, publiko eta zentrala, gizonena da. Euskaldun eredugarria maskulinitate normatiboa betetzen duten gizonena da. Bestela esanda: zer dago mutil euskaldun peto, jator, herriko seme, natural, autentiko horren atzean? Zer botere-harreman eta menderakuntza-sistema antolatzen du? Nor dago barruan eta nor uzten du kanpoan? Eta galdera gehiago sortzen ditu: emakumeak kanpoan uzteak zer desboteretze dakar? Zer esklusio eta bazterketa sistema eraikitzen ditu? Zer dakarkio on euskarari? Eta zer landaguneen etorkizun ekonomiko, demografiko eta kulturalari?

      Eta, beraz, plantea dezakegu euskara maskulinitatearen habitat bat ere badela eta aipatu dugun hori dela euskaldun izateko moduetako bat; bat, ez bakarra, baina bai sarri euskaldun onaren eta benetako euskaldunaren iruditeria kolektiboan onartua eta konpartitua —hainbesteraino, prototipiko gisa gailentzeko arriskua duela—. Gainera, prestigiatzen eta legitimatzen den euskalduntasun bat da, bereziki landaguneko herri txiki euskaldunen eredugarritasun linguistikoa —hizkuntzaren kalitatean, ezagutza eta erabilera mailan, eta hizkuntzarekiko leialtasunean— genero-begiradarik batere gabe eta modu akritikoan plazaren erdian birjartzen eta erreproduzitzen denean. Prestigiatu bai baina exotizatu ere egiten da basati onaren eta bertakotasun benetakoenaren paradigma modura. Eta horrek paradoxa bat sortzen du: alde batetik, gutxietsi egiten den euskalduntasun bat da, eta, beste alde batetik, eredutzat hartzen dena, baita zonalde erdaldun batzuetako euskaldunen artean ere, euskaldun autentiko izateko bermea eredu maskulinizatu horrek bakarrik eman ahal izango balu bezala. Euskara despatriarkalizatzen hasteko lekuetako bat da hortxe dugu.

INPOSIZIOAREN GEZURRA

      “Ustezko bortxaketa bat salatu du emakumezko batek X herriko jaietan”... Argiaren abiaduraz hedatu da azken hiruzpalau urteetan emakumeen kontrako indarkeria espezifikoarekin zerikusia duten gertakarien berri emateko formula hori komunikabideetan. Dudarik gabe, kazetaritzaren jardun egokirako ezinbestekoa da ustezko hitzaren bidez adierazten den errugabetasun-presuntzioa erabiltzea delituekin lotuta ageri diren pertsonen oinarrizko eskubideak bermatzeko. Gure inguruko kode deontologiko eta estilo liburu guztietan jasotako konbentzioa da pertsona orori errugabetasun-presuntzioa aitortzea, harik eta sistema judizialak delitu zehatz batengatik zigortu arte. Oinarri deontologiko horren urraketak, ordea, eguneroko ogia dira. Esaterako, Euskal Herriko gatazkari lotuta praktika informatibo guztiz erabilia da polizia, gobernu edota epaitegietako iturriek ETArekin lotutako pertsonei presuntzio hori ukatzea, dakarren kalterik aintzat hartu gabe. Azken bolada luzean kronika beltzarekin lotutako delituetara ere erabat zabaldu da errugabetasun-presuntzioaren ukapena, mota horretako informazioek euskarri guztietako berri sailetan gero eta leku handiagoa hartu duten bitartean. Alegia, printzipio horren ukapenak etengabe gertatzen direla, eta, itxuraz, ardura eta kontrol handirik gabe egiten direla albisteari morboa eransten badiote eta giro sozialean segurtasunaren gaineko kezka handitzeko balio badute.

      Errugabetasun-presuntzioaren bermea hain ahula den testuinguru honetan, deigarria egiten da doi-doi emakumeen kontrako indarkeriarekin zerikusia duten delituetan joera kontrakoa izatea, ustezko hitza pertsonekin ez ezik ekintzekin erabiltzea, hartara gertakaria bera, salaketa, jarriz auzitan. Hau da, errugabetasun-presuntzioa bermatzeko asmatutako esamoldea ez da inoren oinarrizko eskubideak babesteko erabiltzen, baizik eta, kontrara, beste norbaiten —erasoa jasan eta salatu duen emakumearen— hitza, sinesgarritasuna, auzitan jartzeko. Jokabide hori ez da kazetaritzan beste inolako delitu motarekin ageri.

      Zer dago, baina, hain erraz zabaldu den praktika horren sustraian? Are eta errazago zabaldu den gezur sozial bat: emakumeen kontrako indarkeria espezifikoarekin lotutako salaketetako asko faltsuak direla. Salaketa faltsuak, eta horrekin harilkatzen den uste eta suposizio sozialen txirikorda oso bat —kuoten gainekoa, partekatutako zaintza...—, ondorio zehatz batera eramaten gaituena: feminismoaren borroka ez da berdintasunaren aldekoa, baizik eta emakumeen supremazia du helburu —edo, beste era batera esanda, gizonen menderakuntza—. Inposizioa.

      Alferrik dira datuak. Alferrik da behin eta berriro erakustea txosten judizial guztien arabera emakumeen kontrako indarkeriarekin lotutako salaketa faltsuen heina gainerako delituetan gertatzen den parekoa dela. Etengabe dabil zirkulazio sozialean: orain, iritzi emaileren batek botako du telebistan, geroxeago beste batek idatzi prentsan, sare sozialetako iritzi liderren batek hurrena, lagunen batek enpresako afarian aipatuko du ezagutzen duela adiskide baten adiskidea ez dakit nongo epaitegian lan egiten duena eta etengabekoak direla halakoak... Eta hori gutxi balitz: politikariek berena egitea gezur soziala, berdintasunaren aldeko borroka dena inposizioaren aldeko bihurtu eta haren kontra egitea helburu programatiko bihurtzeraino.

      Feminismoarekin egiten den hori, ez da inola gezur sozialaren bidez egiten den errealitatearen (eta menderakuntzen) itzulikatze bakarra. Migrazioarekin —eta, ezinbestean, harekin lotutako arrazakeria eta xenofobiarekin— erraz suma dezakegu antzeko dinamika: bertakoei ukatzen zaizkien laguntzak jasotzen dituzte, errege-erreginen pare bizi dira bertakoen bizkarretik, osasun zerbitzu publikoak kolapsatzen dituzte gainerabili egiten dituztelako... Honetan ere, alferrikakoak dira datuak, besteak beste, frogatzen dutenak bertakoontzako onura dakartela —baita ekonomikoa ere—. Erakusten dira datuak, baina laster agertuko da gezur soziala indartzeko iritzi emaileren bat, sare sozialak, elkarrizketa informaletako esamesa eta zurrumurru sorta, politikaren profitatze programatikoa...

      Azken batean, halako jokabideek nagusitasun egoeran daudenen aldaketarako eta berdintasunerako erresistentziaren berri ematen digute, desberdinkeria dagoenero ezinbestekoa baita nagusigoan daudenek beren esku dauden baliabideen eta boterearen parte bat lagatzea egoera justuago bat iristeko. Hain zuzen ere, borroka sozialen dinamiken ondorioz azpiratutakoen aldeko neurriak hartzen hasten direnean sortzen dira halako gezur sozialak: inposizioaren irudikapenak, menderatua menderatzaile gisa marrazten duten mekanismo perbertsoak.

      Erreparatzen badiogu, hizkuntzaren auzian horixe leporatzen zaio euskarari —eta, horrenbestez, euskaldunen eta euskaltzaleen komunitateari—: inposatzaile izatea. Esaterako, iruditeria kolektibo nagusiko gezur sozialetako bat da lehenago ere aipatu dugun mediku ona eta mediku euskaldunaren arteko antagonismoa; mediku euskalduna eta ona bateraezintasunean aurkeztea, derrigorrezko aukera binarioa: “Zer duzu nahiago, mediku euskalduna ala mediku ona?”. Mediku euskaldun izateak mediku on izatea ezeztatuko balu bezala. Batetik, erdara prestigiatzeko eta euskara gutxiesteko mendeetan txertatutako logikaren ondorioz, barruraino errotu zaizkigulako zein diren zientziaren eta gainerako unibertsalen hizkuntza naturalak. Bestetik, arestian esan bezala, azken urteetan euskararen mendekotasun egoera arintzeko abian jarritako sustapen politikei sektore batzuek jaiotzetik erantsi dietelako inposizioaren eta diskriminazioaren susmoa.

      Zabaldu delako —batzuetan pribilegioa galdu dutenen edota ahalegina eskatu zaienen deserosotasunetik eta bestetzuetan hizkuntz auzi hutsaz haraindiko interes politikoengatik— Araba, Bizkai eta Gipuzkoako administrazio erakundeetan lan egiteko ezartzen den baldintza ia bakarra euskaraz jakitea dela. Hau da, osasun etxean tarteka topa dezakezun mediku euskaldun hori hor dagoela soil-soilik euskararen jabe delako —Goierriko herri txiki eta galduren batean jaiotzeko pribilegioa edota ikastolan hazia izanarena itsasten dizkio, halaber, aurreiritzi multzo berak—. Beste era batera esanda, euskara jakitea duela merezimendu bakar, eta apenas egiaztatu behar izan duela osterantzean osasun arloko ezagutzarik. Gezur soziala borobiltzeko susmoak dio medikuntzaren Olinpoan sartuko litzatekeen mediku mordoa etxean dagoela alferrik galduta, euskaldun ez delako. Edota medikuen adibide paradigmatikoaz haraindi, Araba, Bizkai eta Gipuzkoako biztanle saldoak herritar eskubideak etenda dauzkala euskaraz ez dakienez administrazioan lan egiteko aukerak erabat itxita dauzkalako. Edo beste era batera esanda, gutxiengo esentzialista baten apetaz hizkuntza bat inposatzen zaiola gehiengoari arrazionalitatearen, justiziaren eta demokraziaren kontra.

      Alferrik dira honetan ere datuak. Alferrik argitaratuko dituzte instituzioek euskararen derrigortasuna administrazioan lanpostu gutxi batzuei dagokiela frogatzen duten txostenak; alferrik argitaratzen dira horren berri emanez datu xehe eta zehatzez hornitutako erreportaje eta liburuak. Hor agertuko da iritzi emaileren bat, txiolariren bat... eta politikari, edo, okerrago, alderdiren bat gezur soziala zabaltzen eta profitatzen segituko duena.

      Argigarria da, esaterako, 2015eko Eusko Legebiltzarrerako hauteskundeetan PSE-EEk hizkuntz politikaren gainean zabaldu zuen kanpaina bideoa. Mezua bakarra eta argia: Araba, Bizkai eta Gipuzkoako herritarren artean euskaldun ez direnek guztiz galarazia dute administrazioan lan egitea. Horrenbestez, ez zaie herritartasuna osorik aitortzen. Inposizioa. Gezur sozialaren hedapena.

      Harrigarriena da, ordea, inposizioaren gezurraren aurrean hain ahul eta esku hutsik sumatzea euskaltzaletasuna. Esaterako, beren nortasunaren parte euskaltzaletasuna duten tradizio eta indar politikoak —hain zuzen ere, gezur sozialak inposizioarekin parekatutako sustapen politiken abiatzaileak— arlo honetan marra gorriak jarri ezinik; indar politiko euskaltzaleen artean honen inguruko oinarrizko hitzarmen bat egin ezinik.

      Ziur aski, inposizioaren gezurraren ezaugarrietako bat delako menderatuaren muineraino sartzeko gaitasuna duela, bai kolektiboki, bai indibidualki. Geure begiz ikusitakoa da honakoa: Hendaiako Centre de loisirs-en —asteazkenetan eskolarik izaten ez delako haurrentzako atondutako udal egituran— frantsesa da hizkuntza nagusi eta ofiziala. Hiru hizkuntz komunitatetako umeak biltzen dira bertan: ingurune frantsesekoak, ingurune espainieradunekoak eta ingurune euskaldunekoak. Lehen komunitatekoek, jakina, ez dute inolako gatazka eta deserosotasunik sentitzen: beren etxean daude linguistikoki, frantsesez egiten dute, ohi bezala. Komunitate espainieradunekoek ere, agi denez, etxe sentimendu bera dute, eroso asko, kikildu gabe hitz egiten baitute gazteleraz. Ingurune euskalduneko haurrak dira beren hizkuntzan egiteak kikiltzen dituen bakarrak: uzkur egingo dute euskaraz. Frantsesera edo gaztelerara joko dute ahalik eta lasterren. Beste hizkuntz komunitateetatik datozen haurrei euskaraz egiteko aukera aipatuta —asko irakaskuntza eredu elebidunetik datozenez, elkarrizketarako gai baitira— segituan adieraziko dute bestea molestatzearen kezka. Frantsesez edo gazteleraz egiten duten haurrek, aldiz, ez dute beren hizkuntzan egiteagatik inori kalterik egitearen sentipenik, normaltasunaren barnekoa zaie. Hizkuntza handien zilegitasunaren abantailak.

      Edo errepara geniezaioke, baita ere, euskaldunon artean hain errepikatu eta partekatua den bizipen honi: guztiz euskalduna ez den leku batean —denda, taberna, administrazio bulego, lagunarte...— euskaraz egiteak eragiten digun deserosotasuna. Uste dugu deserosotasun horren osagaietako bat inposatzaile izatearen sentipena dela; are, oso egoera gutxitan sentitzen garela guztiz euskalduna ez den eremu batean euskaraz egitea erabakitzen dugunean bezain inposatzaile. Oso ariketa indartsu eta kontzientea egin behar dugula, aldiro, sentipen hori gainditzeko. Gure esperientziak hala diosku. Gaude Euskaraldia izan den ahalduntze ariketaren parte esanguratsu bat geure banako buruetatik inposatzaile sentipena erauztea izan dela, hain zuzen ere, gainerakoan bakarka bizi dugun esperientziari kolektiboan aritzeak bestelako zilegitasuna ematen diolako.

      Gaude, gainera, azkenaldian inposizioaren gezurraren beste aldaera bat piztu eta zabaldu dela: euskaldun zahar pribilegiatuarena. Honakoa du mamia: euskara abantaila soziala ematen duen tresna bihurtu da, eta, beraz, etxetik jaso dutenak pribilegiatuak dira. Horrenbestez, desabantailatik abiatzen dira euskara etxean jaso ez dutenak eta berena egiteko ahalegina egin dutenak; desabantailan daude euskarara iristeko borondatea bai baina zailtasun objektiboak dituztenak. Euskaltzaletasunetik abiatutako ikuspuntua da honakoa, eta, dudarik gabe, begirada intersekzionalak ezinbestean aintzat hartu behar du euskararako irispidea, eta oso kontuan izan behar du, beste edozein hizkuntzarekin bezala, boterearen jabe den eremuetan zapalkuntzarako tresna izan daitekeela. Halaber, euskararen biziberritzearen narratiban, egiara hurbilduko bada, ezinbestekoa da euskaldun berrien ekarpena aintzat hartu eta aitortzea.

      Baina gaude horren ifrentzu gisa euskaldun zahar pribilegiatua ezartzea gezur sozial bat dela; alegia, euskaldun zahar izateari ezin zaiola pribilegio esan: etxetik euskara jaso duen pertsona bakoitzak derrigorrean ahalegin bat egin behar izan duelako gaztelera edo frantsesa ikasteko, bere egiteko. Hizkuntza berri baterako moldaketaren esperientzia dago euskaldun zahar bakoitzarengan, euskaldun berri bakoitzarengan bezainbeste. Batzuek errazago eta hobeto bizi izandakoa, beste batzuek nekezago eta gogorrago. Euskaldun berrien artean bezala. Baina euskaldun zahar orok beti pasatu du, bortxaz, prozesu hori. Euskal Herrian, aspalditik, herritar eskubideak egikaritzeko egiazko hizkuntz baldintza gazteleraz edo frantsesez jakitea baita. Imanol Arias aktore ermuarrak El Mundo kazeta espainiarrak plazaratutako elkarrizketa batean egindako adierazpenok argigarriak dira “[Nire gazte garaiko Ermuan] mutiko gutxi batzuek egiten zuten batxilergoa eta gainerakook ofizioak ikasten genituen Armeria Eskolan. Peritu elektriko izan nahi zuen baserriko mutil batentzat oso zaila zen sartzea, ezinbestekoa baitzen gazteleraz ondo egitea eta ez baitziren ondo moldatzen. Beraz, Gaztelatik etorriak estimatuagoak ginen. Komunitatean eta eskolan hizkuntza plus bat izan zen niretzat”. Arias ez da ari antzinate ilunean jazotako kontuez, baizik eta, zehazki, duela 30-40 urtekoez. Argigarria, eta neurri batean, harrigarria, euskararen historia sozial garaikidearen osagai hau oso gutxitan aipatzen baita. Araba, Bizkai eta Gipuzkoako ofizializazio eta politika publikoen gerizan oso gutxitan aipatzen den bezala euskararen lurraldeko gainerako eremuetan ia ez duela ezeren aitortzarik.

      Nolanahi dela, iruditzen zaigu arriskutsua ez ezik, muinean faltsua dela euskaldun berria eta euskaldun zaharra kontrajartzea. Batzuon zein besteon bizipenak txanpon beraren bi alde baitira, euskararen historia sozialaren eta biziberritze prozesuaren osagarri.

EREMU BEREKO BI AHIZPA

      Feminismoa eta euskalgintza ahizpak direla esaten dugu askok. Danele Sarriugartek 2014an, Berria egunkarian, “Ahizpak” titulupeko artikuluan idatzi zuen: “Hasieran bertan ekibokatu baginen euskaldun sortzean, antzera tronpatu ginen emakume jaiotzean ere, bigarren mailako hiritar, urratzen errazagoak diren eskubideekin, bereiz kokatutako literaturekin. Ezin logikoagoa lirudike bien arteko aliantzak”. Feminismoa eta euskalgintza, mugimendu gisa, testuinguru sozial eta kultural bereko fenomeno dira, gaur, gurean. Eta horregatik aberasgarri da bi esparru eta mugimendu horietako prozesu eta ekimen herrikoi eta instituzionalen balorazio bateratua eta konparatiboa egitea, baina baita elkar ezagutza bultzatu eta elkarrekintza bilatzea eta aurrera biderako aliantzak sortzea ere.

      Testuinguru sozial eta kultural bereko direla diogu, orain eta hemen elkarren ondoan daudelako: bai kale ekimenetan eta bai eskubideen eta gune eta funtzioen aldarrikapenetan; bai hezkuntza sistema formal eta ez-formalean sarritan biak zeharkakotasunez lantzen direlako; erakunde publikoen barnean aurrekontu eta pisu murritzena dutenak izatearen “ohorea” partekatzen dutelako; eta, baita ere, geure bizipen eta gorputzetan biak bizi ditugulako.

      Elkarren ondoan daude, baina ez dute elkar ukitzen gehienetan edo ez dute elkar ukitu oraintsu arte. Eta bitxia da, zeren leku bera partekatzen baitute: emakumeak eta euskal hiztunak jendartean duten lekua bazterrekoa da, subjektu azpiratuak dira, eta azpiratuak diren modua bat eta bera da, esate batera; biak dira prestigio sozial eta publikorik ez duten subjektuak eta biek dituzte hegemoniko eta unibertsal kontsideratuak diren antagonista menderatzaileak.

      Horrezaz gainera, testuinguru horrek dakartzan erronka eta aukerak ere partekatzen dituzte. Testuinguru sozial, politiko eta kulturala etengabeko aldaketan dago, eta bai feminismoa eta bai euskalgintza horietara etengabe moldatzen dabiltza. Gune eta funtzio batzuetan, eta zonalde geografiko batzuetan, bien berdintasun legala egitate bat da, bai, egia da, baina berdintasun osoa eta erreala, bien kasuan, ilusio optiko bat baino ez da. “Gizon eta emakumeak jada berdintasun planoan gaude” edo “euskara normalizatuta dago” dioten usteak gero eta zabalduago daude gure artean, baina ez dira egiazkoak. Lehen bezala orain, feminismoaren eta euskaltzaletasunaren aurkako erreakzioak etengabeak dira, nahiz eta batzuetan mozorrotuta edo mutatuta edo sofistikatuta etorri. Oro har, politikoki zuzenak izaten ikasi dugu, bereziki genero berdintasunari dagokionez. Hizkuntzarenean ez hainbeste.

      Feminismoaren eta euskalgintzaren borrokek ekarri gaituzte gauden tokira. Eta feminismoa euskaltzale bihurtu denetan, feminista euskaltzaleen hamarkadetako lanari esker izan da; eta, alderantziz, euskalgintza feminismora hurbildu denetan, euskaltzale feministen bultzadari esker izan da. Egun, feminismo osoa, ipar eta hego, euskaltzalea dela edo euskalgintza osoa feminista dela esatea gehitxo izango da ziurrenik, bereziki azken baieztapena. Seguruenera, egokiago da esatea bi mugimendu horietan dauden subjektu euskaltzale eta feministak edo subjektu feminista eta euskaltzaleak ekarri dutela bien arteko topaketa eta bien arteko aurrerabidea. Hori oso argi ikusten da kulturgintzaren eremuan. Euskal kulturgintzan adierazpide, sormen-lan eta analisi feministak ugaritu badira, sortzaile feministei zor zaie, ez kulturgintzaren sistemari. Hedabideekin beste hainbeste esan daiteke: euskal hedabideak feministak badira, bertako langile feministek egin duten lanari esker da, eta berdin sindikatu eta bestelako erakunde eta taldeetan. Lorpen handi batez hitz egiten digu honek guztiak, baina baita ahultasunaz ere: feminista eta euskaltzale horiek desagertuko balira edo euren indarra apaldu, aurreratutakoa egitasmoen eta mugimenduen egituretan txertatuta ez geratzeko arriskua genuke.

      Bi mugimenduon aldarrien erakundetzea ere gertatu da, eta horrela genero berdintasunaren eta hizkuntz berdintasunaren lerroak abian jarri dira, bereziki Araba, Bizkai eta Gipuzkoan. Bestalde, mugimenduetan egoteko eta ekiteko modua aldatu egin da azken hamarkadetan. Esan daiteke, feminismoan zein euskalgintzan, erakunde eta talde “klasikoak” argaldu egin direla kide kopuruz. Feminismoak, halere, ezin esan, oro har hartuta, galdu egin duenik, zeren ziurrenera inoizko ekimen, mugimendu eta egitasmo gehiago baitago herri, auzo, hiri eta zernahiko guneetan. Eta, zer esan, azken urteetan, martxoak 8ko aldarrikapenak eta mobilizazioak hartu duten tamainaz eta indarraz. Bietan militantzia maila gutxitu den ez dakigu, baina militatzeko moldea aldatu dela argi samar dago. Bizi dugun eta bizi gaituen kapitalismo neoliberal muturrekoak subjektu kapitalista bihurtu gaitu hein handi batean, ez bakarrik ekonomikoki egituratzeko eta funtzionatzeko moduan, ez soilik antolakuntza sozialean eta bizieretan, baizik eta baita geure subjektibotasuna eraikitzeko eta besteekiko harremanak eta sentimenak kudeatzeko moduan ere. Konpromiso kolektiborako, orain, zailtasun handiagoak ditugula esan daiteke, kapitalismoari ez zaiola komunitatea interesatzen, banakoa baizik, ondasunen, harremanen eta bizi esperientzien gizabanako kontsumitzaile konpultsiboa interesatu ere. Eta hor gaude, eta hor engaiamenduari —engaiamendu modu klasikoari, bederen— ezin atxikirik topatzen ditugu geure buruak. Engaiamendu hori, gaur egun, joan-etorrikoa da, ez hain finkoa, ez hain leiala, eta biografia pertsonalen beharrekin uztargarri izatea beharrezko du.

      Edonola ere, norbanakotasuna eta norbanakokeria edo indibidualismoa ez nahastea komeni da, Zillah Eisenstein feminista sozialistak ohartarazi zigunez. Norbanakotasunetik edo norbanakokeriatik pentsatzea gauza oso desberdinak dira. Norbanakotasunaren teoriak kolektiboan gizabanakoak duen garrantzia azpimarratzen du, eta norbanakokeriaren ideologiak gizabanakoa bakarzalea, lehiakorra eta talderik behar ez duena dela esaten digu. Norbanakotasuna lantzea ez da txarra berez, kolektiboa, bere adiera guztietan, norbanakoa ezeztatzera irits baitaiteke. Baina norbanakokeriak sortzen duen hutsa taldetasunez betetzeko beharra sentitzen dugu. Horretan, badirudi norberatasunaren eta taldetasunaren arteko oreka baten bilaketan gaudela, norbanako izan nahi dugula baina talde bila gabiltzala. Euskalgintza zerbait izan bada taldea izan da, kolektibo baten babesa, herri baten defentsa, Joxe Azurmendik 1967an, Zeruko Argian eta Jakinen idatzi bezala —agian, lehen aldiz formulatuz (eta eztabaida sutsua piztuz), gaur arte eta gaur ere, oinarrizko zaigun ideia multzoa euskararen borrokan: kolektibitatearen eskubideak, justizia soziala eta kontzientzia—. Euskalgintzak taldetasuna eskaini izan du eta eskaintzen du, eta, berez, hori behar luke bere indargunea. Feminismoa ere bide beretik dator, baina generoduna (eta are gabea) izateko eraikuntza pertsonal autokontziente erabatekoaren aukera ematen du eta hori oso ondo txertatzen da gaur egungo norberak bere burua eraikitzeko desioarekin —norbanakotasunaren eraikuntzak subjektibitatea dakar eta subjektibitatea “nahi izatea” da, neurri handi batean—, ustez, askatasun eta autoafirmazio ekintza gailena den horrekin. Norbanakokeriaren adierazpen izan daitekeen ideia horri, norbanakogintza horri, kolektiboaren babesa eta indarra erantsi beharra argi ikusi du feminismoak, berdintasuna hautu hiperliberal eta indibidualista bihur ez dadin.

      Militantzia moduez harago, agenda politikoan genero berdintasunaren gaia ikusgarri jartzeko borrokaren emaitzak ikusi egiten direla esan behar da. Besterik da zenbateraino kosmetikoa edo azalekoa den edo ez. Baina, edonola ere, hor dago M8ko pankarta, erakunde txiki eta handi askoren atarietan eskegita. Euskararekin nekezagoa da horrelakorik. Feminismoak marra gorriak markatuak ditu eta aldiro-aldiro zedarritzen eta betearazten saiatzen da. Adibide argia da festetako erasoen kontrako protokoloak orokortu izana eta erasoen aurrean erabakiak hartu eta ikusgarri egin eta behar diren salaketa guztiak egiteko duen talde indarra. Euskararen kasuan, marra gorriak ez ditugu hain argi edo askoz errazago bortxatu, eta igarotzen dira eta inork gutxik lortzen du ezer asko esatea. Euskararen berdintasunaren eremuan, intuizioak esaten digu inboluzioan goazela. Ez dago tentsiorik. Feminismoan bai. Feminismoa tentsioan dago, bai bere barnean eta bai inguruarekin.

      Hala ere, argi dago euskara eta generoa, euskaltzaletasuna eta feminismoa, elkarrengandik gero eta hurbilago daudela azken urteetan, eta elkarren arteko tentsio betean ere bai, tentsio positiboan gehienetan. Zergatik? Ikusten hasiak garelako euskara jendarteak inposatzen dituen bi generoen arteko tentsioaren erdigunean ari dela bere borroka jokatzen. Eta euskal feminismoak ere gero eta argiago du ezin diola ez ikusiarena egin hizkuntz menderakuntzari eta euskararena ere bere borroka duela. Ahizpatasunaren bidea irekita dago eta aurrera doa.

[1] Gizon eta emakume kategoriak ez ditugu, jakina, egitate biologikora murrizten, baina ezta ere haien gainean zimendatutako generoaren eraikuntza soziala kutxa finko eta iraunkor gisa ikusten. Aitzitik, Butler-en ildoari jarraiki, gizon zein emakume izatea eguneroko eta etengabeko praktikan egikaritzen delakoan gaude, maskulinitatearen idealak arautzen dituen jokabide patroietan gizon izatea, eta haren kontrako jokabide ereduetan (hots, feminitatea gauzatzen) emakume izatea. Nolanahi ere, maskulinitatea da sistema osoaren definizio ardatza: patroi horietatik kanpoko mugimendu txikiena feminitatera hurbiltzea da; hau da, gizontasun galerara, eta, horrenbestez, subalternitatera. Horregatik dakargu ez-gizonaren ideia.

[2] Hitzek eta haiei emandako esanahiek berebiziko garrantzia dute edozein auzi planteatzerakoan, auziaren parte izaterainokoa. Hizkuntz gatazkaz aritzeko zehaztugabeegia gertatu zaigu “euskaldun” hitzaren ohiko adiera, hau da, euskaraz dakien guztia barne biltzen duen definizioan. Horregatik, lan honetan euskaldun diogunean norbere buruaren hautematearen alderdi linguistikoa euskaraz ardaztuta egiten duenaz ari gara, eta, bereziki, bizimodua eta herritar eskubideen egikaritza euskaraz egiten (edo egiten saiatzen den) hartaz. Zehaztasun hori garrantzitsua iruditzen zaigu. Izan ere, ohiko adieran, jende asko da euskalduna, euskararen jabea. Baina euskaldun denok elebidun garen heinean, asko dira beren burua euskaraz besteko hizkuntzan ardazten dutenak, eta, horrenbestez, hizkuntza gatazka apenas sumatzen dutenak. Nolanahi dela, eguneroko diskurtsoan “euskaldun”aren ohiko adiera egokia delakoan gaude, euskararen harkortasuna eta inklusibitatea indartzen dituelakoan.

III.
Euskaltzaletasunaren
eta feminismoaren
askapen bideak

      Orain artean, azpiratze prozesuak azaltzen aritu gara eta azpiratuak diren euskararen eta generoaren eremuek nolako harremana duten eta non gurutzatzen diren azaltzeko saiakera egin dugu. Azpiratze prozesu horiek eraiki egiten gaituzte menderaturik eta azpi-bizitzeko halako txoko bat eskainiz, eta, gaude, bertan laketzeko tentazioa ez dela sarritan urruti izaten. Izan ere, ez da nahikoa biktimaren eraikuntza azaltzea eta barneratzea, ez da nahikoa, baina behar-beharrezko lehen urratsa da. Arestian esan dugu, Beauvoirren ekarpen nagusiarekin lotu dezakegu euskaldunaren eraikuntza. Hau da, emakumea jaio ez baizik egin egiten den modu berean, euskalduna ere jaio ez, egin egiten dela. Baina egin egitearen ideia horretan, urrats bat aurrera egin dezakegu: euskalduna menderakuntzan eraikia da baina deseraiki daiteke eta bestela eraiki, beste hiztuntasun modu batean, modu emantzipatzaileago batean, eta beraz, pertsona izateko modu ahaldundu batean.

      Azpiratze hori ahalduntzerako bidean jartzeko, Maria Merce Marçal poeta anarkista kataluniarrak esan bezala, azpira gaitzaten egozten dizkiguten ezaugarriak errebeldiarako leku gisa atontzea eta janztea tokatzen da. Kalte gisa baino dohain gisa hartzea. Euskaltzaletasunak eta feminismoak elkarrekin egin beharreko bidea ez da berria, baina orain abagune egokian gaude, borroka askotarikoen markoan, eskua emanda aurrera egiteko.

ZAPALKUNTZA HIRUKOITZA:
HIZKUNTZ MINAREN GENEALOGIA

      Gure herriko politikagintzan, sakoneko jendarte eraldaketa helburu dutenen artean, behintzat, aspalditik datorren eta aldiro berritzen den eztabaida da elkar zapaltzen duten zapalketena (zilegi bekigu erredundantzia), eta, horrenbestez, gainjartzen diren zapalkuntza horiek hierarkizatzearen gainekoa. Hau da, sumatzen, diagnostikatzen eta pairatzen diren zapalkuntza diferenteen artean nagusia zein den erabakitzeari eta handik abiatuta askapenerako subjektuak zein estrategia zehatzak hautatzeari buruzkoa.

      Historia hurbilari erreparatuta, behin eta berriro agertzen den dilema da nazioaren eta klasearen artekoa. Alegia, nazio zapalkuntza edota klase zapalkuntza: zein ote zapaltzaileagoa, zein sakonagoa, eta, batik bat, zein jatorrizkoagoa. Hortxe 60-70etako Euskal Herrian puri-purian ibilitako gogoeta eta eztabaidagaia, hala nola, marxismoaren irakurketa berriak gidatu eta pentsamendu bide propioak sortu zituena. Baina, baita ere, alderdi eta sentsibilitate politikoen arteko zedarriak ezarri zituen, dena esatera, liskar eta etsaitze frankoren gainean. Sarritan, oiloaren eta arrautzaren lehendabizikotasunaren auzian bezain antzu, eta, batez ere, indar sakabanatzaile eta ahulgarri. Zapaldumetroaren jabetza nork hartu, horra hor gakoa.

      Baina sintesi bidea ere proposatu eta entseatu da, zapalkuntza bikoitzaren ideiaren bidez; hau da, nazio eta klase zapalkuntzen uztardura bilatuz —ondorioz, nazio eta klase askapen borrokena—. Euskal herri langilea izendatu zen borroka horren subjektu. Nolanahi dela, bere proiektu politikoa zapalkuntza bikoitz horren gainean eraikia duen ezker abertzalearen (adierarik zabalenean) baitan, gaurdaino, behin eta berriro sortzen den tentsioa da nazio zapalkuntzaren eta klase zapalkuntzaren artekoa. Aldiro sortzen den auzia da bietatik zein lehenetsi, zein izan daitekeen eraldaketarako trakzio nagusi, zein lasta... Balirudike EAJren pendulua autonomismoaren eta subiranismoaren artean nola, kulunkatzen dela ezker abertzalearena aipatutako bi eremuen artean, uztargarriak baino elkarren baztertzaile balira legez —ikusi besterik ez dago azken urteetan nola irakurri den abertzaletasuna bera estrategia independentistarentzako traba gisa, edo nolako indarrez itzuli den marxismoaren eta klasearen irakurketa estuena gainerako zapalkuntzen zutoin primigenio gisa—.

      Dena den, menderakuntza anitzen gaineko hausnarketak izan du Euskal Herrian zapalkuntza bikoitzaz haraindiko formulaziorik: zapalkuntza hirukoitzaren ideia ekarri zuen 70ekoen amaieran, nazio eta klase menderakuntzen auzia bizi-bizi zegoen garaian, mugimendu feministaren parte batek. Ordurako bazen mugimendu feminista artikulatu eta eraginkorrik Euskal Herrian. Ekarria zuten emakume izateagatiko menderakuntzaren salaketa. Ekarriak, zapalkuntza horren zioez eginak ziren azterketa, teorizazio eta hurbilketa ideologiko diferenteak. Ekarriak, mugimenduen artikulazioa eta praktikak. Baita ere sexu-genero sistemak eragindako zapalkuntza eta haren kontrako borroka beste subalternitate esperientzia batzuekin eta emantzipazio borrokekin lotzeko sena (fabriketako emakumeenak, kasu). Baina zapalkuntza hirukoitzaz, hitz horiekin, lehendabiziko aldiz Ipar Euskal Herrian hasi ziren mintzatzen, hain justu, EEBAA (Euskal Emazteak Beren Askatasunaren Alde) talde feministako kideak. Honelaxe formulatu zuten: gurean hiru zapalkuntza gainjartzen dira —nazioagatikoa, klaseagatikoa eta emakume izateagatikoa— eta ezinbestekoa da hirurak elkarrekin txirikordatuta aintzat hartzea egiazko emantzipaziorik iritsiko bada.

      Emakume haien erreferenteetan zegoen arestian aipatutako Angela Davis pentsalari eta ekintzailea, bell hooks eta AEBetako beste zenbait feminista beltzekin batera 70etako feminismo zuri, burges eta europarrari sustraiko kritika egin eta etorkizunerako bestelako zume batzuk ezartzen hasi zena. Combahee River Collective taldeak 1977an, Davis eta hooksek 1981ean, emakumeak ez ezik, beltzak eta klase sozial apalekoak zirela aldarrikatu zuten, eta azken ezaugarri horiek biek nolakotasun berezia ematen ziela andrazkoek pairatzen zuten genero desberdinkeriari. Beste hitz batzuetan esanda, Parisko klase ertaineko emakume baten bizimoduak eta menderakuntzaren egikaritza zein pertzepzioak zerikusi gutxi zuela Parisko aldirietako langile auzoetako emakume batenarekin, edo Bronxeko emakume beltzarenarekin, eta zeresanik ez Dakarko batenarekin.

      Davisen lan giltzarriaren izenburua bera aski argigarria da: Emakumeak, arraza eta klasea. Batetik, tasun zehatzen (edo nondik begiratuta kerien) gurutzaketaren berri ematen digu, eta, bestetik, elkar eragite horrek emakume kategoriaren beraren konplexutzea dakar: emakumea bakan eta singularizatuak ez duela balio identitate eta kategoria sozial eta politiko gisa, baizik eta emakumeak plurala behar duela konplexutasun hori atzemateko.

      Itzul gaitezen, baina, Euskal Herrira. Nazio auziaren eta feminismoaren arteko lotura lehen aldiz egin zuten emakume haientzat baliagarri izan zen Angela Davisen, eta, oro har, AEBetako feminista beltzen ekarria. Arrazagatiko zapalkuntza azpimarratu zuen Davisek; nazioagatikoa feminista abertzaleek. Ez da kasualitatea. Izan ere, objektibizatzeko asmoz arrazari bestelako esanahi biologikoak eman izan zaizkion arren, egun kontsentsu zabala da jendea sailkatzeko (eta, horrenbestez, hierarkizatzeko) kategoria soziopolitikoa dela; egitatetik urrun, konstrukto bat. Edo, beste era batera esanda, identitate kolektibo bat eraikitzeko tresna: taldetasun bat, gutasun bat eratzeko lanabesa. Nazioa ere horixe da: identitate kolektibo baten adierazpena, gutasunaren eraikuntzarena —esan gabe doa, identitate kolektiboa eraikitzen duten heinean, talde horietako banakoena ere zizelkatzen dutela arrazak zein nazioak—.

      Beraz, pareko zapalkuntzak dira, pareko aldarrikapenak. Ez ziren alferrik 60etako Euskal Pizkundeko gazte haiek Martin Luther Kingekin identifikatzen, ez zuten “Kennedy gure laguna zan” alferrik kantatzen, ez ziren alferrik AEBetako beltzen eskubide zibilen aldeko borrokan hainbeste ispilatzen. Iturri horretatik franko edan dugu geroko belaunaldiek ere: “Denok gara Malcolm X” kantatu genuen 90etan, aldiri beltzetako gazte baztertuen larruetan ikusi geure burua, eta “Napartheid” edo “Soweto? Euskal Herrian baino hobeto” leloak asmatu geuretasunaren metaforak egiteko.

      Euskal Herriko feminismoaren ildo batek, beraz, aspalditik du zapalkuntza hirukoitzaren kontzeptua bere egina, eta uste dugu euskaltzaletasunaren eta feminismoaren uztardura artikulatzeko ideia giltzarria dela; zapalkuntza hirukoitza, edo, nolabait, handik garatutako gurutzaketaren edo intersekzioaren ideia. Liburuan aurrerago erreparatuko diogu horri. Goazen, orain, hizkuntzaren auzia zapalkuntza hirukoitz horretan nola txertatzen den ikustera.

      Arestian esan dugu arrazaz edo nazioaz ari garenean gutasun kolektiboen eraikuntzaz ari garela. Hizkuntz identitate kolektiboak eratzeko elementu sendoenetako bat izaten da; oso sendoa, halaber, identitate kolektiboaren eta identitate indibidualaren bat egitean eragiteko. Euskal Herriaren kasuan, izate kolektiboaren oinarrizko eta ezinbesteko argamasa da: bere buruaren irudikapen kolektiboa euskal komunitatean ardazteko hautua egin duen jendeak elementu zentraltzat hartu du historikoki —gero horri guztiari emango zaion forma politikoari buruz iritzi eta aukera diferenteak egon arren—.

      Ez da ahuntzaren gauerdiko eztula. Hizkuntza giza izatearen parte muinekoa da: hizkuntza da munduarekin, besteekin, harremanetan jartzeko bidea. Baina, batez ere da norbere buruarekin harremantzeko, norbera hautemateko eta norberari zentzua ematekoa. Ariketarik intimoena eta, aldi berean, sozial eta politikoena.

      Ildo horretatik, estatu-nazio handiek aspaldi ikasi zuten beren hedapenerako lanabes zorrotzena zutela hizkuntza, giza taldeak zein banakoak beren gutasunera ekartzeko eta homogeneizatzeko alper-harri gotorra. Baina, era berean, mendean hartutako gutasunek —eta haietako norbanakoek— bazeukaten bestelako sena; sentitzen zuten beren komunitatearen hizkuntzaren galerak, taldean ez ezik, beren baitan, norbanakoetan, ondoez bat sortzen zuela, min bat.

      Hizkuntz galerak eragindako pairamenaren berri milaka lagunen lekukotzaren bidez jaso ahal izango zen azken bi mendeetan. Galera hori, oraindik, hurbil daukagu espazioan zein denboran. Baina adibidetzat balio dezake Polixene Trabudua (Sondika, 1912 - Zeberio, 2004) Emakume Abertzale Batzako buruzagi izanaren bizipenak. Miren Llona historialariak jasoa du “Polixene Trabudua, historia de vida de una dirigente del nacionalismo vasco en la Vizcaya de los años treinta” artikuluan. Izan ere, Trabuduak azaltzen du nola bere baitan bizi zuen hizkuntz min hori giltzarria izan zuen 1912an Sondikako familia dirudun eta kontserbadore espainiar zalean jaiotako neska hark abertzale egiteko (edo beste era batera esanda, gutasunaren eraikuntzaz politikoki arduratzeko). Dirudunak baitziren Trabuduaren gurasoak, monarkiko tradizionalistak. Baina, era berean, euskaldunak, sortzez baserri girokoak. Hortik sortuko zen Trabuduaren ondoeza.

      Garaiko pentsamendu nagusian oso zehatza zen hizkuntz auziaren eskema binarioa eta haren esanahia. Alde batetik, landa eremuko Bizkaia zegoen, baserritarra, euskalduna. Beste aldetik, Bilbo hiritar eta gazteleraduna. Biko banaketa horren arabera, euskaraz mintzo ziren bizkaitarrak gutxietsiak ziren: ezjakintasunarekin berdintzen ziren, inmobilismoarekin, modernizazio, aurrerakuntza, eta, beraz, oparotasunaren kontrako jarrerekin. Kontrastean, Bilbo hiritar gazteleraduna litzateke kultua, jakintzaren jabea eta modernizazioak lekarzkeen onura guztien trakzioa.

      “Nik sentitzen nuen bazela frustrazio bat nire bizitzan. Bilbon, esate baterako, nire aita joaten zenean mojengana noten bila, nik ez nuen nahi izaten aita joaterik. Lotsa ematen zidan gazteleraz gaizki egiten zuelako. Osaba Aureliano, Sondikako alkatea, jauntxo beldurgarria, joatea nahi izaten nuen”. Finean, gaztelerak eta kultura espainiarrak ordezkatzen zuten Kultura, maiuskulaz. Edo beste era batera esanda, euskararen eta euskal kulturaren mendekotasunaren eragile, eta, aldi berean, ondorioetako bat zen kategoria sozialik ez izatea. Prestigioaren bilaketan euskarari uko egitea da, beraz, Trabuduaren lehen erreakzioa, beste euskaldun askorena bezala.

      Abertzaletasunaren berri izateak ekarriko du aldaketa, ordea, Trabuduarengana; azken batean, pertsona zehatz gisa eta hizkuntzari lotuta bizi duen min horri irtenbide bat ematen diolako: “[Abertzaletasunak] askatu egin ninduen. Ez askatu bakarrik, nire sustraien deskubrimendu handi bat sentitu nuen: jakin nuen ez nintzela haietaz lotsatu behar”. Bere burua zen hartan, zen bezalako, murriztapen eta lotsarik gabe, hautemateko tresna gertatu zitzaion. Eremu kolektiboagora eramanda, abertzaletasunaren forma modernoak ekarri du euskara eta euskal izatearekin lotutako gainerako elementu kulturalak gutxietsiak izatetik komunitate baten definizio identitariorako giltzarri izatera pasatzea: euskaldun izatea, euskal hiztuna, prestigio soziala eman dezakeen tresna izatea.

      Funtsean, hizkuntza gutasun kolektiboak eraikitzeko eta hura banakoen identitate hautematean txertatzeko elementua da. Baina denak du bere ifrentzua, baita hori guztia desegiteko ere. Mendean hartu nahi diren gutasun kolektiboak zapaltzeko tresna pribilegiatua eta behinena da, euskaldunok ondo dakigunez. Baina gatozen berriro ifrentzuetara: zapaltzeko tresna nagusi den heinean, emantzipaziorako ere bada.

      Horregatik guztiagatik, gaur eta hemen hizkuntz menderakuntza zein sexu-genero sistemak eragindakoa aztertzeko, are eta gehiago zapalkuntza horietatik askatzeko bideak entseatzeko, zapalkuntza hirukoitzaren ideia erabat baliagarria delakoan gaude: hau da, emakume (edo ez-gizon) izateagatikoa, hizkuntza menderatuan ardaztutako pertsona izateagatikoa, eta klaseagatikoa. Hiru zapalkuntza horiek ez, ordea, posizio finko gisa hartuta, baizik eta beste zapalkuntza batzuk sumatzeko lanabestzat hartu eta haiekin batera intersekzioaren ideiara iristeko.

HIZKUNTZAREN
INTERSEKZIONALITATEA

      Menderakuntza hirukoitzetik edo anizkoitzetik abiatuta garatu dira intersekzionalitatearen teoria, analisia eta praktika. Eta, garapen horretan, menderakuntza anizkoitzaren ideia gainditu, aberastu eta konplexuagotu egin da. Nolabait esatearren, maila bat aurrerago eta sakonago kokatzen da intersekzionalitatea.

      Esan dezakegu menderakuntza hirukoitzak oraintsu arte, eta intersekzionalitateak orain, indar berriz jarri dizkiola geure esperientziari azalpena eta izena. Emakume izatea eta horrek dakarren guztia eta euskaldun izatea eta horrek dakarren guztia aldi berean eta batasunean bizi ditugula jakin aspalditik genekien, nahiz eta, agian, ez jakin bagenekienik. Orain badakigu ez dela orain bata eta gero bestea, ez dela “orain euskararen normalizazioari helduko diot eta bihar genero berdintasunari”. Gorputz bakarra dugu eta gorputz bakar horretan daramatzagu garen bi tasun horiek, biak batera, bereizi ezin. Emakume garenean euskaldunak gara, eta euskaldun garenean emakumeak gara; are, feminista garenean euskaltzaleak gara eta euskaltzale garenean feministak gara. Hau da, beti eta une oro eta edonon gara. Hots, euskarak eta generoak elkar gurutzatuta zeharkatzen gaituzten pertsonak gara. Intersekzionalitateak gurutzaketaren ideia aipatzen duenean, atoan ohartzen gara horixe dela bila genbiltzan hitza eta ideia. Ez da bi tasun (edo hiru edo gehiago), bi kategoria, bi mendekotasun izatea eta sentitzea; ez da biak edo diren-direnak zerrendatzea, hurrenkera batean jartzea, eta segun non bat edo bestea ateratzea. Biak batera daude, gurutzatuta, elkar txirikordatuta. Batak bestean eragiten du eta besteak batean. Intuitiboki eta bizi esperientziaz, belaunaldiz belaunaldi, jakin dugun horri zentzua ematen dio intersekzionalitatearen kontzeptuak eta praktikak. Ez alferrik, intersekzionalitatearen beraren ideia ere beste emakume batzuen bizipenei izena jarri eta lanabes bat eskaintzeko sortu zen. Praktikatik dator, beraz, eta, horrenbestez, askabidearen praktikarako lanabes interesgarri eta baliagarri bat proposatzen du.

      Floya Anthias identitateak sakon ikertu dituen soziologoak dio oso zaila dela banatzea geure pertenentzia emakume bezala, klase pertenentziatik edo talde etniko bateko kide izatetik, geure bizi izandako esperientzian horiek denak lotuta daudelako, eta, Anna Carastathis antropologoak berriz, intersekzionalitatea geure identitate askotarikoak gurutzatuta daudela ohartzeko tresna dela, eta pribilegio eta botere hierarkiak sortzen dituen menderakuntza sistemen arteko harremana kontzeptualizatzeko bide garrantzitsuena bihurtu dela, feminismoaren baitan eta baita feminismotik kanpora ere. Esan behar da subjektu intersekzionatuak denok garela, nor bere tasunekin, eta menderakuntzaren konplexutasuna argira ekartzeko lanabesa dela, beraz; baina pribilegioen intersekzionalitateaz hitz egiteko ere balio digula, hau da, emakume eta euskaldun izatearen intersekzioan menderakuntza identifikatzen dugun bezala identifikatzen dugula jarrera menderatzailea eta pribilegioa gizon eta erdaldun izatearen intersekzioan ere.

      NONDIK NORA DATOR

      INTERSEKZIONALITATEA?

      Intersekzionalitatearen gaineko genealogia apur bat ezagutzea interesgarria da, geure buruentzat eta geure jendartearentzat hainbat galdera kitzikagarri dakarzkigulako. Aurreko atalean esan dugunez, azpiratze hirukoitz gisa formulatu zena azpiratze anizkoitzagoa izan zitekeela ikustean, intersekzionalitatearen ideia jarri zen mahai gainean. Hitza bera, ez ideia, 1989an aipatu zuen lehen aldiz Kimberle Crenshaw abokatuak: azpiratze anizkoitzek elkar indartzen dutela azaltzeko metafora gisa proposatu zuen bidegurutzearen irudia. Crenshawk, zehazki, lan-munduan diskriminazioa jasan zuten emakume beltzen hainbat kasu aztertu zituen, eta ohartu zen diskriminazioa generoagatik edo arrazagatik izatea jasotzen zela legedian, baina biak beti apartean. Eta genero diskriminazioagatiko arautegiaren babesean edo arraza diskriminazioagatiko arautegiaren babesean izan zitezkeen defendatuak emakume beltz langileak epaitegietan, baina ez bi diskriminazioengatik aldi berean, nahiz eta errealitatean batera, banaezin gertatzen zirela ikusi. Izan ere, bi menderakuntza horiek, emakumea izateak eta beltza izateak, elkar elikatzen zutela eta batak bestea indartzen zuela gauza argia zen. Ez zuten emakume zurien diskriminazio bera bizi; arraza belztasun horrek indartu egiten zuen menderakuntzaren indarkeria maila. Beraz, kontua ez zen argitzea emakume zirelako edo beltzak zirelako izan ote ziren lanetik kaleratuak, baizik eta emakume beltz zirelako izan zirela egotziak. Bi aldiz menderatu baino, hau da menderakuntza bikoitza pairatzeaz harago, menderakuntza sakonago eta bortxazkoago baten biktima ziren aldi eta une berean. Menderakuntzaren “kantitatean” baino, “kalitatean” eragiten zuela adierazi nahi izan zuen intersekzionalitate hitza erabiliz Crenshawk.

      Hitza izendatu zuela esan dugu, baina ideia aurretik formulatua zegoen. 70eko hamarkadako Estatu Batuetako feminista beltzak dagoeneko hasiak ziren, feminismo zuri, mendebaldar eta klase ertainekoaren pribilegioak seinalatzeko, emakume partikular hori emakume unibertsalaren paradigmatzat pasarazten zela esaten, eta eurak ez zirela zuriak, beltzak baizik, eta ez klase ertainekoak, langile klasekoak baizik; eta beraz, galdera bota zuten: eurak ez ote ziren bada emakumeak? Eta feministak? Horrekin argi utzi zuten feminismo zuriak emakume eta feminista beltzak mendean hartzen zituela, hau da, emakumeen askatasunaren aldeko mugimendu bat beste emakume batzuen menderatzaile izaterainoko paradoxa gertatzen ari zela. Patricia Hill Collinsek eta Combahee River Collective taldeak 1977an eta Angela Davisek 1981ean, besteak beste, zabaldu zuten pentsamendu eta praktika bide berri hau feminismoaren baitan, lehenago esan dugunez.

      Baina horien aurretik, genealogiak 1851. urtera eramaten gaitu, Sojourner Truth emakume beltz, esklabo ohi, abolizionista eta emakumeen eskubideen aldekoak, Ohion egin zen emakumeen eskubideen batzarrean, emakume zuriz beteriko aretoan, “akaso ni ez ote naiz emakume bat?” ahots gora esan zuenean. Akaso emakume beltz bat ez da emakume bat? Akaso feminista beltz bat ez da feminista bat? Horra hor upel bereko bi galdera. Salaketaren muina zen emakumeen batzar hartan bere azalaren beltza eta esklabo izanaren gorpuzkera ikusi ikusten zela, baina ez emakumea zela. Hori salatu nahi izan zuen Truthek. Emakumearen irudia emakume zuriak betetzen zuen, eta emakume beltza emakume baino lehenago beltz beltza zen oroz gain, emakume zuria zuria baino emakumea zen hein berean. Hortik galdera. Hortik galderak. Alegia, zer zen bera, emakumea edo beltza? Inork ikusten ote zuen emakume beltz gisa, dena batean? Truthek berebiziko sakontasuna zuen galdera bota zuen. Eta hari horri tiraka iristen gara pertsona eta talde bakarrean mendekotasun askotarikoak identifikatzera eta gerora menderakuntza horien arteko aldibereko lotura-sarea ikustera. Maria Lugones antropologoak dioen bezala, “generoa eta arraza elkar lotuta edo modu banaezinean fusionatuta ulertzean soilik ikus dezakegu emakume beltza”.

      Davisek, bere emakume beltz esklaboen gaineko doktore tesiarekin, eta Combahee River Collective taldeak “menderakuntza anizkoitza” kontzeptuarekin, kategoria analitiko bakar gisa generoa hartzeak muga handiak zekartzala ikusarazi zuten. Feminista beltzei feminista txikanoak, latinoak eta lesbianoak batu zitzaizkien, eta, geroago, kolonizatutako herrialdeetako feministak eta feminista indigenak, eta denek feminista zuri mendebaldar heterosexualen pribilegioak atera zituzten argira. Baina, ez horienak bakarrik; orduko mugimendu feministarenak bezala, beltzen askatasun zibilen aldeko mugimenduaren eta ezkerreko mugimenduaren pribilegioak ere azaleratuz joan ziren. Hau da, kritikaren jomuga feminismo zuria adina ziren mugimendu abolizionista, beltzen eskubide zibilen mugimendua eta ezkerreko mugimendu eta alderdiak.

      Horrenbestez, badakigu generoa ez dela kontuan hartu behar den kategoria bakarra, gehiago daudela harekin txirikordatuta, eta konplexutasun horretan baino ezin dela pertsonaren eta boterearen mataza sozial hori bete-betean ulertu. Eta generoa ez dela kategoria bakarra onartzeak inplikazio sakonak ditu, besteak beste, beste kategoria askoren ezagutzea eta denen maila berekotasuna onartzea. Beraz, tasun gehiago daude generoarekin estuki gurutzatzen direnak: arraza, jatorria, hizkuntza, kolonizazioa eta etnizitatea, sexu orientazioa, klasea, funtzionalitate aniztasuna, adina, ikasketa maila eta hiritartasunaren ukazioa, besteak beste. Davisek dio desberdinkeria ardatz anitzekin harremanetan jarri behar dela generoaren politika. Eta, gurean, desberdinkeria ardatz propio bat hizkuntza dela diogu guk.

      Kategoria eta desberdinkeria ardatz horiek denak elkarren artean harreman estuan daude. Menderakuntza prozesuetan modu konplexuan elkar lotuta dauden kategoriak dira, aldian aldi eta lekuan leku. Begirada honek hainbat inplikazio dakartza: bat da kategoria sozialak “naturalak” edo “biologikoak” ez, baizik eta eraikiak, sozialak eta kulturalak direla; bigarrena, elkarren artean harremanetan daudela, norberaren gorputz-adimenetan bezala, gorputz-adimen sozialean eta eguneroko bizitzan. Eta hirugarrena eta azkena, botere harremanak eta pribilegioen artikulazioa ezbaian jarri beharra dagoela.

      Izan ere, intersekzionalitatea lekuan lekukoa eta unean unekoa da eta, horrenbestez, begirada kokatu eta errotu batetik aplikatu behar da. Eta lekuan lekukoa eta unean unekoa, gurean hizkuntzaren intersekzionalitatea ere bada. Generoa eta hizkuntza minorizatua lotuta dauden bi kategoria edo tasun dira, emakume eta euskaldun (edo euskaldun bizi nahi duen euskalduna) diren pertsonengan, eta baita ere eremu sozial eta politikoan, eta, horrenbestez, baita bi menderakuntza horiek gertatzen diren moduan ere, eta, azkenik, orain artean apartean eman diren feminismoaren eta euskararen borroketan ere.

      EUSKAL HIZTUNA EMAKUMEA DA

      ETA EMAKUMEA EUSKAL HIZTUNA DA

      Intersekzionalitateak planteatu dituen galdera eta auziak geurera ekartzeko ariketa intelektuala egiten badugu, “akaso emakume beltz bat ez al da emakume bat?” eta “akaso feminista beltz bat ez al da feminista bat?” galderek guri ere zerbait esan ahal diezagukete eta galdera berriak plantea ditzakegu. Funtsik ba ote dute “akaso euskara ardatzean jartzen duen feminista bat ez al da feminista bat?” edo “feministaren kategorian sartzeko talka sortzen dio feminismoari?” galderek? Bestela esanda, gurean, feminista kategoria erdara hegemonikoen talaiatik ere eraiki izan da eta feminismoaren subjektuari euskara ardatzean jartzeko bidea ez da hain erraza, ez horrela gaztelera eta frantsesaren kasuan. Sarritan, mugimendu feministaren baitan, ez da erraza izan ulertaraztea hizkuntzarena, oinarrizko justizia eta berdintasun ariketa bat ez ezik, emantzipazio orokorrerako ezinbesteko bidea dela. Hizkuntza hegemonikoa duenari feminista izateko hizkuntzaren ukaziorik eskatu izan ez zaion justu kontrara, hizkuntza minorizatuko feministari bere hizkuntzaren ukazioa eskatu izan zaio.

      Beste aldera ere egin dezakegu galdera bat: euskal hiztunaren subjektua emakumea izan al daiteke bere errelatu propioarekin? Euskaltzaletasunaren historia sozialak emakume euskaldunen errelatu propioa aitortzea interesgarri izan daiteke, hor badelako hiztuntasun azpiratu bat generoarenari lotua, beste menderakuntza sakonago bat, emakumea izatea eta euskal hiztuna izatea txirikordatzen dituena. Ziur gaude geure amonen errelatuak ez direla geure aitonen berdinak. Ezta geureak ere. Mugimendu feministan euskal hiztunaren aitortza egitea kostatzen den bezala, euskaltzaletasunean ere kosta egiten da emakume hiztunaren errelatu hori aitortzea.

      DESBOTERETZEA ETA

      KANPOTAR-BARNETAR IZATEA

      Crenshawk bi intersekzionalitate mota bereizten ditu: “egiturazko intersekzionalitatea” eta “intersekzionalitate politikoa”. Genero, arraza eta klase sozialagatiko diskriminazioan txirikordatzeak talde sozialengan eta pertsonengan duen eraginaz ari da “egiturazko intersekzionalitateaz” ari denean.

      “Intersekzionalitate politikoa”, berriz, mugimendu anti-arrazistaren eta mugimendu feministaren arteko harremanean atzematen du. Hau da, emakume beltzek “desboteretze intersekzionala” bizi dutela dio, gutxienez bi talde menderaturen bidegurutzean daudelako, mugimendu feministaren eta mugimendu anti-arrazistaren arteko bidegurutzean. Eta zera gehitzen du: emakume horientzat “energia politikoaren xahuketa” izugarria da, mugimendu bakoitzak bere agenda apartekoa eta elkarrengandik baztertzailea duelako. Bestetik, talde bakoitzean nagusi diren bizi-esperientzien gainean osatzen diren diskurtsoak bi dira: beltz izatearen errelatua eta hortik eraikitzen den subjektua, eta emakume izatearen errelatua eta hortik eraikitzen den subjektua. Eta, beraz, ez batean eta ez bestean dauka lekurik emakume beltzek arrazismoaren eta patriarkatuaren artean bizi duten esperientzia intersekzionatuak. Hau da, mugimendu anti-arrazistan, errelatu nagusia gizon beltzarena da, eta, mugimendu feministan, errelatu nagusia emakume zuriarena. Kategoria bakarra bistaratzen da eta erdigunean jartzen: intersekzio gabeari ematen zaio erdigunea: lehen kasuan, beltz izatea dago erdigunean, gizon izatea neutraltzat hartzen delako —arau, figura unibertsal legez—, eta, beraz, emakumeak ez du lekurik ez bada bazterrean, ahotsik gabekoen artean; eta, bigarrenean, emakume izateari ematen zaio leku nagusia, zuri izatea neutraltzat hartzen delako —arau, figura unibertsala legez—, eta, beraz, beltzak ez du lekurik ez bada bazterretan, ahotsik gabekoen artean. Bi errelatu horietara murriztu nahi izaten dira gainontzeko izate eta bizi-esperientzia guztiak, baina ikusi, entzun, ulertu eta neurriko lekua egin gabe. Izan ere, lekua egiteko, lekua utzi behar da, hau da, norberaren botere menderatzailea eta pribilegioak ikusi eta onartu. Honek guztiak arrisku bat du: borrokatu nahi diren dominazio eta azpiratze mekanismo berberak erreproduzitzea. Alegia, feminismoak arrazismoa bultza dezake eta mugimendu anti-arrazistak matxismoa.

      Intersekzionalitate politikoak mahai gainean jartzen duen galdera geurera ere ekar dezakegu: mugimendu feministaren eta mugimendu euskaltzalearen artean gauden emakume feminista euskaltzaleak bizi ote dugu “desboteretze intersekzionalik?”. Baiezkoa izan liteke erantzuna: bi talde azpiratuko kide garelako, baina, bietan, zein bere aldetik, mendekotasun osoa, intersekzionatua, aldarrikatzeko biderik ez dagoelako. Energia politikoaren xahutzea ere bistakoa gertatzen zaigu, bi militantzia paralelo baina elkarrengandik aparteko praktikatu beharragatik eta mugimendu bakoitzean bigarren menderakuntza baten aurka egin beharragatik. Bi menderakuntzak batera bizitzearen aitortzarik eza ere hor dago, eta, horrenbestez, errelatu hori ez da jasoa izan, ez da jasotzen, ez zaio izenik jarri eta ez da onartua izan. Eta, teoria geure ispilura ekartzeko ariketa honekin bukatzeko, ohartarazi behar da arriskua hor dagoela, mugimendu euskaltzalea matxista izan litekeela edota praktika matxistak izan ditzakeela eta sexu-genero sistema menderatzailea erreproduzitzeko leku bat izan litekeela, eta, mugimendu feminista, berriz, linguistikoki supremazista euskaldunekiko edo hizkuntza minorizatuen mendekotasuna erreproduzitzeko leku bat izan litekeela —arrazismo linguistikoa praktika dezakeela—.

      Patricia Hill Collinsek, hari berean, dio feminismoan edo arrazismoaren kontrako edo langileen aldeko mugimenduetan emakume beltzak outsiders insiders (kanpotar barnetar) sentitu izan direla sarritan, “botere maila desberdina zuten talde askoren artean harrapatuta” ikusten zituztela euren buruak, hau da, tasun batean ahaldunduak baina bestean ahaldundu gabeak. “Kanpotar-barnetar” bizipen hori, “bai baina ez” hori, lekua ezin topatu hori, ez ote dugu emakume feministok sentitzen euskalgintzan eta kulturgintzan ari garenean? Eta, emakume euskaltzaleok ez ote gara berdin sentitu mugimendu feministaren aldarrikapenen zerrendaren aurrean hainbatetan ez ikusiak eta ez entzunak? Lehenean, emakume bezala, ez ote gara azpiratuak? Eta, bigarrenean, euskal hiztun gisa menderatuak?

      Galdera guztiak erabat pertinenteak direla deritzogu, bi aldetara egin interpelazioek zentzua dutela. Eta, hain zuzen, feminista euskaltzaleak azken hogeita hamar urteetan galdera horiek planteatzen ibili dira eta justua da esatea eta esan beharra dago mugimendu feminista antolatua —Gipuzkoan eta Bizkaian bereziki orain dela hamarkada batzuetatik eta Euskal Herrian azken urteetatik hona—, egun, euskalduna dela, esan bezala, azken hamarkada luzeetan feminista euskaltzaleek mugimendu feministaren barruan egin duten lanari esker, eta horregatik feminismoari, oro har, gero eta zailago zaio baztertzea hizkuntzaren intersekzionalitatea. Agian, mugimendu feminista da euskara erdigunera ekartzeko ahalegin handiena egin duen gizarte mugimendua. Modu berean, euskalgintzaren mugimenduaren barruan ere badira feminismoaren oinarriak bere egiten hasi diren ekimenak eta euskararen eta feminismoaren arteko lotura aitortzen hasiak direnak.

      Alegia, zertarako balio digu intersekzionalitateak gaur eta hemen?

      Bada, besteak beste, emakume euskal hiztuna ikusteko balio digu, bi kategoriak ezin banatuzko fusioan ikusteko gaitzen gaituelako. Eta subjektu hori eraikitzeko. Gainera, genealogia intersekzionatua egiteko balio digu. Hau da, euskararen borroka eta emakumeen borroka gurean nola eta zertan lotu diren ikusteko. “Eta hori guztia zertarako?”, galde lezake inork. Lugonesek dioen moduan, lotura horrek erresistentziarako gaitasuna areagotuko digulako eta besteen zapalkuntzak atzeman eta haiekiko aliantzak garatzeko ahalmena eman.

      Erresistentziarako gaitasuna lantzea da intersekzionalitatearen azken helburua. Aliantzak harilkatzea eta subjektu eragilea sortzea. Esan dugu, intersekzionalitatea ez da diferentzien zerrendatze bat, tasunen hurrenkera bat; areago bultzatzen gaituen teoria eta praktika da. Kategorien deskribapenetik harago, aliantza politikoak egiteko leku bat irekitzen du, identitate askotariko eta desberdinen arteko artikulazio politikoak bideratzeko tresna bat delako. Intersekzionalitatea lekuan leku eta unean unekoa da, esan dugu, testuinguruak esango digu indarrean dauden desberdinkeria ardatzak zein diren eta, aldi berean, zer erresistentzia estrategia sor daitezkeen.

      EZ DA ZAPALDUMETROA,

      AHALDUNTZEKO LANABESA BAIZIK

      Menderakuntza askotarikoen gurutzaketa begiratzea eta aztertzea eta hortik lan egitea da proposatzen dena. Alegia, emakume guztiengana eta bakoitzarengana berdintasuna zabaldu dadin, gizonekiko ardatza landu behar dela, bai, baina baita emakumeekiko desberdinkeria/berdintasun ardatza ere. Hori lezio epistemologiko handi bat da feminismoarentzat. Hor sortzen da begirada intersekzionala.

      Hau da, begirada intersekzionala botereaz ari da. Botere harreman askotarikoen sarean kokatzen ditu aldagaiak. Konplexutasun osoan ikertzen du gure jendartean pribilegioak banatzeko eta birbanatzeko dinamika, eta menderakuntza prozesuak nola zabaltzen diren lekuan leku eta unean une. Menderakuntza prozesuak nola zabaltzen diren, bai, baina baita ere nola ahaldundu ahal dugun leku horretatik eta prozesu horretatik bertatik.

      Erresistentziarako lekua da intersekzionalitateak dakarrena, Raquel (Lucas) Platero soziologo eta aktibistak ongi dioenez; ez da esklusio sozialaz soilik ari den teoria bat: “Ez da jendarte bazterketaren teoria bat, baizik eta agente bihurtzearen eta ahalduntzeko gaitasunaren ingurukoa: norberarentzat idatzitako gidoi horretatik ateratzeko aukera egon badago, norbere baldintzez ohartuz gero. Intersekzionalitateak badu transformatzeko ahalmena, ohartzen zaren neurrian ez zarela zeu bakarrik, baizik eta zu, ezaugarri batzuekin, abagune batean, beste pertsona batzuekiko harremanean... Beraz, aukera ematen du norbere buruaz beste modu batera pentsatzeko”.

      Boterearen gaineko teoria eta praktika bat denez, pribilegioen teoria ere bada intersekzionalitatea. Azken batean, pribilegioa eta bazterketa aldi berean gertatzen dira, baina ez buruz buruko harreman batean bata pribilegiodun eta bestea pribilegio gabea izanda, baizik eta, tasunaren arabera, bata tasun batean pribilegiodun izanen da eta beste tasun batean pribilegio gabea. Egoeraren konplexutasuna aintzat hartuta ulertu behar da gertatzen dena, gertatzen zaiguna.

      Esate batera, gu zuri garen heinean, arrazializatutako pertsona baten aurrean —guk arrazializatzen duguna— pribilegiodun gara, baina beltz hori gaztelaniadun edo frantsesdun den heinean, pribilegioz joka lezake euskal hiztun euskaltzalearen aurrean. Sarritan bizi ditugun adibide batzuk jartzea lagungarri izan daiteke. Esate batera, kuadrilla bat tabernan dago, elkarren artean gazteleraz ari direla, eta azalaren koloreak zerbitzaria atzerritarra dela salatzen duenez, hari euskaraz zuzentzen zaizkio. Beste kuadrilla bat, euskaraz elkarren artean, eta zerbitzari berari gazteleraz egiten diote. Kuadrilla bera, zerbitzari berari edo euskal herritar izanagatik euskaraz oraindik ez dakienari, euskaraz eskatzen, eta zerbitzariak ulertzen ez duenez, azkenean, bezeroak erdaretara jotzen du. Hiru eszena hauetan hainbat menderakuntza gertatzen dira aldi berean. Azalaren kolorearen arteko desberdintasunak menderakuntza arrazialaz hitz egiten digu; hiritar eskubidedunaren eta eskubide gabearen arteko talka ere hortxe ageri da; talka linguistikoa ere bai, modu anitzetan gainera: batetik, euskara kanpotarrekiko bereizteko erabiliz; bestetik, euskara jatorri bereizketarik egin gabe erabiliz; eta, azkenik, agian maila sozialean, ekonomikoan, kulturalean eta politikoan gainetik egonagatik, linguistikoki euskaldun gisa menderatua izanik; genero tasuna ere jokoan egon liteke; eta beste hainbeste. Eta tasun hauen denen gurutzaketa batera eta segundo berean gertatzen dira. Menderatu-menderatzaile joko honetan rolak aldatuz doaz eta oso begi zoliz begiratu behar dira bakoitzak gauzatzen duen praktika eta horrek bestearekiko duen eragina botere harremanen matazan.

      Intersekzionalitatearen teoriatik eta praktikatik zortzi lezio hartu ditugu baliagarri izan dakizkigukeenak:

1. Desberdinkeria prozesuak konplexuak dira, desberdinkeria desberdinak eta sistema desberdinak artikulatzen direlako —erakunde sozialen sistema, indarkeriaren eta diziplinatzearen sistema, ekonomikoa, burokraziarena; kultura, ideologia eta kontzientziarena; jende arteko harremanena...—, eta pertsona eta talde sozialen gaineko eraginak asko eta askotarikoak izan daitezke.

2. Desberdinkeria ez da beti desberdinkeria bakarraren funtzioan gertatzen, baizik eta desberdinkeria askotarikoen gurutzaketan. Alegia, talde baten identitatearen osaketan eta identitate eraldatzailearen osaketan kategoria anitz gurutzatzen dira. Beraz, berdintasunaren bidean (politiketan) identitatearen kontzepzio konplexuago batetik abiatu behar da.

3. Identitate intersekzionalizatuak identitate malguez hitz egiten digu, identitate sakonez, baina malguez.

4. Kategoria horiek menderakuntza ardatz desberdinak dira, baina elkarren artean txirikordatzen dira. Menderakuntzek elkar indartu, elkar osatzen dute. Eta, aldi berean, menderatu eta menderatzaile izan gaitezke egoeraren arabera. Hortik euskal feminismoak zabaldu duen lelo eder hori: “Ez gara zapaldu bakarrak eta ez gara zapalduak bakarrik”.

5. Desberdinkeria kategoria horien edo menderakuntza ardatz horien artean bat nagusigoan ezartzea ez da eraginkorra, ezkutatu, ukatu egiten dituelako beste menderakuntzak. Hau ez da zapaldumetroa martxan jartzeko lekua, kontrakoa baizik, aliantzak jostekoa.

6. Halere, menderakuntzak eta pribilegio egoerak esplizitatzeak berebiziko garrantzia du, fenomenoa izendatzeak eta jokoan dauden ardatzak eta subjektu erasotuak izendatzeak.

7. Baina, menderakuntza, azpiratzea, erasoa izendatzeak ez du biktimizatze edo estigmatizazio ariketa bat izan behar. Baizik eta talde pribilegiatuak interpelatzeko ariketa bat. Desberdinkeriaren biktimari begiratu egin behar zaio, bai, baina beti pribilegio egoeran daudenei eta hori indartzen dutenei ezinbestean begiratuta.

8. Intersekzionalitatea aplikatzeko eta erresistentziak gainditzeko, egitura hibridoak egokiak dira: euskara taldeak, talde feministak, migrante taldeak, kultur taldeak... dinamika berean jartzea, esate batera. Tankera horretako esperientziak gero eta gehiago dira. Baita gurean ere. Laborategiak jarri behar dira martxan, non emakumeak, euskal hiztunak, hizkuntza hegemonikoko hiztunak, beste hizkuntza minorizatuko hiztunak, emakume arrazializatu gabeak eta arrazializatuak, hau da arrazializatzaileak eta arrazializatuak, kolonizatuak eta kolonizatzaileak, hiritartasunaren jabeak eta hiritartasuna ukatutakoak, herritartasuna dutenak baina hiritartasunik ez, klase sozial anitzetakoak, kultura hegemoniko eta kultura ez-hegemonikoetakoak, ikasketa maila anitzetakoak, kapital kultural desberdinetakoak, kapital sinboliko desberdinetakoak, etnizitate anitzetakoak, identitatea eta joera sexual diferenteetakoak... bildu, berdinen pare elkar ezagutu eta arazoak esplizitatu eta aliantzak josten hasiko diren.

      INTERSEKZIONALITATEA
      ZEHARKAKOTASUNEZKO PRAKTIKA GISA

      Intersekzionalitateak, esan dugu, bere praktikan, praktika ez-hierarkizatu bat planteatzeko saioa egiten du. Menderakuntza bat edo subjektu intersekzionatu bat ez da beste bat baino menderatuagoa. Ez da zapaldumetro kontua esan dugu; ez da borroka nagusi baten —demagun, nazionala edo sozialista— aterkipean aurreratzen (edo aurreratzen ez) diren borroka “txikiagoen” katalogoa. Ez du jarrera paternalistarik, eta, Nira Yuval-Davisek teorizatu legez, intersekzionalitatea zeharkakotasun praktika gisa proposa liteke. Horrek bi ideia giltzarri jostea ahalbidetzen digu. Lehen ideia giltzarriak dio oinarrizko balio sistema bat partekatzea beharrezko dela, baita praktikak eta borroka politikoak askotarikoak izanda ere edo, hobeto esanda, askotarikoak izateagatik. Eta, egoera horretan, kontsentsu erabatekoarekin itsutu ordez, kontraesanen kudeaketan egin behar da lan. Ez da begirada absolutistarik onartzen, eta banatzen gaituena baino batzen gaituena bilatzen du. Garrantzia du baita ere marra gorrietan atzera ez egiteak, hau da, mendekoagoak mendekoago egin gabe lortu diren eskubideetan eta ahalduntzean aurreratu dena ez galtzea, nahiz eta horretarako marra gorriek lerro zuzen baino sigi-saga itxura hartu behar izan.

      Bigarren ideia giltzarria feminismo beltzak lelo bihurtu duen “Lifting as we climb” ideia da. Hau da, guk aurrera egin ahala besteak gurekin ekarri. Berdintasunen aldeko borroka batek urrats bat ematen duen aldiro, gainontzekoak ere aurrera ekarri behar dira. Geure hitzekin esanda: “Beste bat loturik deino, ez gara libre izango”, JoxAnton Artzek idatzi eta Mikel Laboak kantatzen duen moduan.

ZER IKAS DEZAKE
EUSKALGINTZAK
FEMINISMOTIK?

      Esan dugu feminismoa eta euskalgintza testuinguru sozial eta kultural bereko fenomenoak direla. Eta balorazio bateratua eta konparatiboa egitea aberasgarri dela, batak bestetik ikas dezan eta elkarlana abia dadin. Feminismoa, azken urteetan, boladako dabil eta indar handiz sartu da gazteenen iruditerian, eta bizigarri zaien ideologia eta praktika gisa barneratu dute. Feminismoaren militantziak antolatzen dituen ekimenak handiak dira, eta handiak izateaz gain mezuz eta sakontasunez beteak. Euskalgintzarako gogoeta-tresna izan daiteke feminismoa. Horren adibide, esate baterako, jabetze edo boteretze prozesuaz feminismoak egin duen ekarpena, euskalgintzarako bizigarri eta iradokor izan daitekeena.

      Teoria feministak, naturalizazioa deseraiki ondoren, bide bat markatu izan du azpiratzetik atera ahal izateko. Tradizio desberdinen arabera, hainbat estadio markatzen dira, bidean hainbat urrats. Urrats horiek ez dira, hala ere, kronologia batean, espazioan eta denboran, lerro zuzenean ematen, atzera-aurrera eta zirkuluan baizik. Izenak ere, sarritan, bat baino gehiago dira kontzeptu bakoitzeko. Modu guztiz, izenetatik harago, kontzeptuak partekagarriak eta erabilgarriak direla esan behar da. Sakonean, Kate Milletten ideia nagusia dago: pertsonala politikoa da, eta horrek politizatze eta boteretze berri eta desberdin baten prozesuan sarrarazten gaitu. Gurera ekarrita, haizu bekigu geuk geure urrats hurrenkera markatzea eta lau maila edo lotuneko bidea proposatzea: bat, jakin-mina izan; bi, mina identifikatu eta jabetu; hiru, ahaldundu; eta, lau, boteretu.

      Lehen maila, jakin-mina izatea da, min bat izan daitekeela irudikatzea. Norberak edo beste inork min bat izan dezakeela onartzea eta sinestea. Minaren berri izateko eta onartzeko prest egotea, enpatikoki jokatzea, eta, are, min horren eragiletzan partea izan dezakegulako susmoari irekita egotea, edo min hori, arrotz izanagatik, agian, geure barruan ere badugula begiratzeko indarra izatea. Oraintsu txio batean jasoak argi adierazten du: “Zuri eragiten ez dizulako uste baduzu beste inoren minak ez duela garrantzirik, pribilegioduna zaren seinale”.

      Bigarren mailak dio min hori eraso bat dela beti, ezinegon lauso modu bat, izenik jarri gabe agian, gorputzean eta sentimenetan suma daitekeena. Bortxa da, erasoa da, azpiratzea da. Ezin izatearen mina da. Norberaren buruaren ukazioa da. Mina norberak senti dezake edo beste inork. Norberak sentitzen duenean eta identifikatzeko gai denean, argiro ikusiko du beste inork ere beste minik edo norberak duen min berbera senti dezakeela, eta, beraz, elkarrizketa bat zabal lezake besteen minekiko. Mina badela jakin eta gero, zehatz identifikatzea dator. Norberak sentitzen duela jakin, edo beste hark. Eta nolakoa den ikusi eta oinazearen kontzientzia izan. Mina bada, eta norberaren baitan dago; edo mina bada, eta norberak beste inori eragiten dio. Jakin badakigu. Eta orain jabetu egiten gara. Hau da, mina noiz, non, nork, zergatik eragin zaigun identifikatzeko gai gara. Notariotza lana egin dezakegu. Hau da, azpiratzea non eta noiz gertatu den. Gertatu orduko, kontziente gara gertatuaz. Kontzientzia hori gabe zail da erantzutea, eskubide urraketaz ohartzea eta nork bere burua defendatzea.

      Hirugarren lotunea ahalduntzea da. Eskubide urraketaren edo azpiratzearen edo bortxaren edo bortxaketaren aurreko jabetza izan eta erantzuteko gaitasuna emango dizun tresna multzo bat edukitzea da. Ikastea zer egin, nola egin, nora jo. Feminismoan esan ohi da ikasketa prozesu bat dela ahalduntzearen ariketa, baina praktikan jartzean lortzen dela, eta lorpen hori, ahalduntzea, esperientzia indibiduala dela, hortik pasatu, ahalduntze ariketa bat egin eta orduan barrenean “klik” bat egiten dela. Norberak biziko du eraldaketa baina modu kolektiboan egin daiteke, bai formakuntza, bai ekintza eta bai eraldaketa. Ideia horrekin hasten dira sortzen Euskal Herrian, 2003an, Jabekuntza Eskolak, eta horien baitan autodefentsa feministako ikastaroak. Euskarara etorrita, Herrialde Katalanetatik etorri zaigun TELP teknika multzoa izan liteke horren adibide. Hala ere, ahalduntze feminista norberak bizi behar badu ere, bai formazioan eta bai praktikan, kolektiboki egiteko bokazioa du. Ez da hautu eta praktika indibidual eta bakarkakoa, taldekoa baizik. Izan ere, ahalduntzeak arriskua du ekimen guztia gizabanakoaren esku uztekoa eta jarrera ahalduntzaile konduktistetara edo coach moduetara mugatzekoa. Horrela balitz, jendarte egituren eraldaketa ezinezkoa gertatzen da, eta ez da benetako aurrerabiderik erdietsiko.

      Laugarren eta azken lekuan boteretzea dator. Boteretzea boterea hartzea baino kontzeptu askoz zabalagoa da, eta feminismoa bera bezala, osotasuna inpugnatzeko eta erantzuteko bokazioa du. Kontzeptu erabat sozio-politikoa da. Eskubide urraketak testuinguru politiko eta kultural orokorrean aztertzen ditu, eta norbanakoaren eta taldearen eraldaketan zerikusia duten eta aldaketa bera oztopatzen duten prozesu psikologiko, kognitibo, politiko, kultural eta ekonomikoak hartzen ditu aintzat. Ez da legeak aldatze huts bat. Dena interpelatzen du, ekonomia eta zaintza sistema, zientzia, politika eta erabakiguneak, demokrazia eta parte hartze moduak, justizia, garapena eta naturaren ustiapena, kulturartekotasuna, burujabetza... Feminismoa proposatzen ari den eremukako baina elkar lotutako jendartea goitik behera eraldatzeko proposamen integralarekin lotzen da.

      Berez, Europara Ipar Amerika eta Latinoamerikatik datorren proposamena da boteretzea edo jabekuntza. Pobreen eskubideen aldeko borroketan sortutako izendapena eta kontzeptua da. Pobreen artean, hain zuzen ere, gehiengoa emakumea da, eta ez da kasualitatea boteretzearen kontzeptua emakumeen eskubideen aldeko eremutik finkatzea eta sendotzea; izan ere, pobreziaren analisian generoak pisu handia duela gauza jakina da. Bide batez, aipa genezake hizkuntza minorizatuak ere ez daudela aparte pobrezia eta emakumea binomiotik. Unescoren hizkuntz foroan, Donostian, 2016ko abenduan, Suzanne Romaine soziolinguistak argi ohartarazi zuen emakumea, pobretasuna eta hizkuntza gutxitua argi lotuta daudela eta ez dela inondik ere kasualitatea. Pobreen artean gehienak emakumeak dira, eta hizkuntza gutxiagotu gehien hitz egiten dituztenak gainera.

      Boteretzeak, beraz, boterearen giltza erdi-erdian jartzen du. Hau da, boterea beste modu batera pentsatzeko eta banatzeko bide bat abiatzen du. Teoria politiko eta soziologikoan ohiko izan denaren kontrakoa proposatzen du: ez da boterea eskuz aldatzea, azpiratua dagoena goratzea eta boterean zegoena menderatzea, baizik eta bestelako botere banaketa bat erdiestea, besteekin batera, beste oinarri, balio eta helburu batzuk dituen boterearen ideia bultzatzea eta gauzatzea.

      Boteretzearen bestelako proposamen honek mendekoen hausnarketa bultzatzen du eta erabakiak hartzeko gaitzen ditu; komunitatean nor izateko eta eragiteko bidea irekitzen digu eta eremu publikoarekin lotura zuzena izateko tresnak eta lekua ematen ditu. Horregatik esan genezake kontzientziaren ohiko definiziotik harago doala, parte hartze politiko formala aberastu eta are gainditu egiten duela.

      Horixe, feminismoak proposatzen digun bide-sarea. Zer esaten digu euskal hiztun garen heinean lau lotuneko bide honek? Euskararen borrokan, kontzientziaren gaineko diskurtsoak indar handia izan du hamarkada luzeetan, eta baita hizkuntz eskubideen aldarriak ere. Feminismoak dakarren bide honek ere kontzientzia eta eskubideak ditu lehengai; baina kontzientzia, diskurtso mental bat izatetik harago, gorputzean txertatzen den eta leku hartzen duen ideologia eta ekinbide gisa proposatzen du. Ez da gorputz biologikorik existitzen, gorputza subjektu da. Eta subjektu bihurtu egiten da. Horregatik, kontzientzia gorputzetik pasatzearen ideiak gorputz bat subjektu euskaltzale bihur lezake. Jabetzea gorputzaz jabetzea da azken finean, autoritatea aitortzea nork bere buruari eta gorputzari erantzuteko, ahalduntzeko, plaza hartzeko, gorpuztasun berri bat eraikitzeko.

      Eta hori bezain garrantzitsua da jendartea aldatzeko helburu duen borroka emantzipatzailearen ideia ere badakarrelako. Hauxe da planteatzen duen galdera: genero berdintasuna edo jendarte berri bat? Eta euskalgintzari ere galdera bera egin dakioke: euskararen berdintasuna edo jendarte berri bat euskararen borrokarekin batera? Bestela esanda, euskararen (eta genero) berdintasuna posible izango da jendarte injustu neoliberal honetan? Esaten genuen hura, demokrazia demokratizatzeko tresna ahizpak dira euskara eta feminismoa.

DEMOKRAZIA ETA
JUSTIZIA SOZIALA

      Feminismoaren goraldiarekin lotuta, beste egitasmo eraldatzaile batzuk gainbehera, edo, gutxienez, lugorritan sumatzen diren garaiotan, miresmena, harridura eta jakin-mina sumatu ditugu feminismoarekiko, baita euskalgintzan ere. Gutxi-asko, galdera honen bueltan ardaztuta: zer du feminismoak itxura batean engaiamendurako apokaliptikoa dirudien sasoian milaka lagun kalera ateratzeko, grebara eramateko eta antolaketa kolektibora lotzeko ez ezik, ideia eta bizi praktika berrien ernatzaile izateko?

      Ikerketarako eta gogoetarako puntu asko dakarzkigun itauna da, hari mutur asko aintzat hartu osteko erantzun konplexua eskatzen duena. Ez da, ordea, erantzun bete hori ematea liburu honen xedea. Baina, hala eta guztiz, hipotesi batekin ausartuko gara, erantzunaren parte bat, gutxienez, badelakoan: uste dugu feminismoaren arrakastaren parte dela azken mende erdiko jendarte aldaketa, norberetze prozesu eta haietatik eratorritako subjektibitate berrietara ondo egokitzen den diskurtsoa izatea. Kontrara, euskalgintzaren egungo arazoetako bat arlo diskurtsiboan dagoela uste dugu.

      Izan ere, hainbatetan entzun dugu esaten euskara —eta, horrenbestez, euskaltzaletasuna— inoizko ondoen egokitu direla modernitatearen txirikordatzeek ekarritako azken aldaketetara. Normalean, horren ostean, informazio eta komunikazio teknologia berrien eta globalizazioaren ondoriozko kultur/hizkuntz askotarikotasunaren kudeaketaren aipamena etortzen da. Esaterako, nola euskaraz (ere) ari diren sare sozialak, edota hezkuntzako eleaniztasun programetan txapeldun garen. Jakina, egiatik asko dute baieztapen horiek. Eta, egia izateaz gain, dagoeneko euskaltzaletasunaren diskurtsoaren parte dira.

      Gaude, ordea, egokitze horretan sakon-sakoneko arazoa dugula: hain zuzen ere, euskararen gaineko diskurtsoa, euskaltzaletasunarena, ez zaiola behar bezala doitu azken urteetako mundu eta pentsamolde itzulikatze handiari. Herri honetan bizi izan ditugun zirkunstantzien eraginez —batez ere, guztia aparteko logika batzuetan ipini eta ibilarazi duen gatazka armatuagatik— oraintsu arte apenas pentsatu da mundualdi aldaketa horrek kultura, herri zein hizkuntz arloko diskurtsoei zekarkien lastaz, edo, gutxienez, sortu den eszenatoki berriaz. Horrenbestez, 50ekoen amaieran eratutako zoru diskurtsiboaren gainean dabil oraindik euskaltzaletasuna.

      Esan berri dugu azken 50-60 urteetan mundua aldatu dela, eta, batik bat, gu aldatu garela; baina, aldi berean, gauza batek berdin-berdin segitzen du: euskaraz bizitzeak berez datorrenaren kontrako hautua izaten jarraitzen du; hautu kontziente eta araudi zein ohitura sozial nagusien aurkakoa. Euskal herritar gehienentzat, oraindik, kafe bat euskaraz eskatzeak ahalegin kontziente eta gehigarri bat eskatzen du; euskal herritar guztientzat (baita arnasgunerik arnasguneetan bizi direnentzat ere) ahalegin kontziente eta gehigarri bat da bizimoduko arlo denak euskaraz gauzatu ahal izatea.

      Kontrakarrean aritzeak derrigorrez behar du etengabeko ahalegin horri zentzua eta balioa emango dion diskurtsoa, edo, beste era batera esanda, gure alaba eta semeek zergatik eta zertarako egin euskaraz galdetzen digutenean, “euskaldunak garelako, eta, beraz, euskara salbatzea dagokigu”-ren zaharmindu tankerako erantzun automatizatuetatik harago, haien hezurdura ideologiko-emozionalera helduko den erantzun eta eredu sorta. Hau da, diskurtso kontra-hegemoniko indartsu bat dugu euskalgintzan premia larri.

      Izan ere, egungo diskurtso nagusia elikatzen duen 50ekoen amaieratik gaur egunera, mundu arrakala bat gertatu da. Ordukoaz bestelako norberatasun edo subjektibitate berri bat sortzerainokoa, gizakia eta bizitza ulertzeko modua goitik behera aldatzerainokoa. Modernitateko aldaketa handiena izan da jainkoa(k) hiltzea eta norbanako (ustez) beregaina sortzea, mendeetako prozesuan gertatutako indibiduoaren ekoizpena, ni-aren indartzea. Jainkoen (edo haien ordezkari lurtarren, hala nola, erregeen edo elizen) meneko eta araberako izaki izatetik, norbanakoen erabakimena indartzea izan da prozesua. Humanoa erdigunean jartzekoa.

      Nolanahi, Modernitateak, oraindik, badu zentzu kolektiboa: gizakia berritzeko, hobetzeko eta boteretzeko garaia da, baina proiektu kolektibo gisa. GIZAKIA. Letra larriz eta singularrean, gizakia baita helburu, mundu berrien eragile izango den gizaki berria. Utopia kolektiboen aroa da. Eta iragan mendeko utopia kolektibo horien muinean gizatasun berriaren ametsa dago, gizaki berri kate eta zama guztietatik askatua.

      Modernitatearen azken aldaeran (dei diezaiogun postmodernitate, dei diezaiogun hipermodernitate), ordea, GIZAKIA gizakia(k) bihurtu da; letra txikiz eta pluralean. Batetik, utopia kolektiboak amildu dira, hainbat faktore direla tarteko. Faktore horien artean oso aintzat hartzeko da utopien saiakera gauzatuak hertsatzaile gertatu zaizkiela haien bizipen erreala izan duten milaka laguni. Finean, utopia horien mamitze zehatza hertsatzaile gertatu zaiola emantzipazio kolektiboa ez ezik askatze indibiduala ere bere egin duen subjektibitate berriari.

      Utopia kolektiboen erorketaren sakona aztertzeko, egungo iruditeria kolektibo globala zizelkatzen duten narratiba nagusiei erreparatzea besterik ez dago —adibidez, entretenimendu jardun bainoago ariketa intelektual gisa irensten ditugun telesailei— ohartzeko distopia beltzek ordezkatu dituztela garai bateko sen utopikoak, eta, horiekin batera, baita mundu berri horren eragile izango zen gizaki berri perfektuaren (ia jainkozko) ametsa ere. Ondorioa da egungo statu quo globala denik eta onentzat jotzea, eta, halaber, indibidualitatean sakontzea.

      Gainera, utopien amiltzearekin batera, identitate finkoak eraikitzeko testuingurua ezabatu egin da, sozioekonomikoki zein kulturalki. Hau da, gero eta zailagoa da enplegu, bizibide eta bizileku iraunkorrak izatea, merkantilizatutako eta kontsumo ikuspegirik gabeko harreman eta bizipenak, jende zein lekuetara errotuko gaituzten baldintzak eskuratzea. Utopiak bezala, amildu egin dira norberatasunari zentzua ematen zioten egiturak. Horrenbestez, Zygmunt Bauman soziologoari jarraiki, norbera izatea da egungo jendeen lanik handiena, identitateak eratzea eta kudeatzea.

      Laburbilduz, izate aldakor, galkor eta poliedrikoen garaia da, eta askatasunaren ulermen erabat indibidualizatua osterantzeko esanahi zentzu-emaileen gainetik nagusitzen den balioa. Aldaketa horrek, gutxi-asko, Mendebaldeko parte honetan bizi garen guztiok busti eta iragazi gaitu. Indibidualitatearen muturreko adiera hori da gure arkitektura ideologiko-emozionala zimendatzen duena, gure subjektibitatea.

      Ondorioz, zama pisutsuak gertatzen zaizkigu misio kolektiboetan, salbamendu konpromisoetan oinarritzen diren diskurtsoak —are eta gehiago, sakrifizio kutsurik badute—. Badakigu zerbait horretaz ohiko euskaltzaletasuna muineraino sartuta dugun belaunaldietako kideok, talka hori gorpuzten baita sarri, esaterako, egungo haur eta gazteengana misio horren erreleboa egitera hurreratzen garenean, eta hizkuntzaren salbamenduarekin lotutako mezuak transmititzen saiatzen garenean. Are, geure baitan ere, geure pentsamendu, bizipen eta haien uztarduretan, talka galantak sentitzen ditugu.

      Tarteka, horrekin jabetuta, sinetsita norbanakoari abantaila eskaintzea dela edozein motibazio diskurtsoren gakoa, bestelako diskurtso saiakerak ere entseatu dira euskalgintzatik limurtze saio amaigabeetan. Baina ibilbide laburrekoak gertatzen dira, egungo balio parametro nagusietan euskaraz bizitzeko hautuak eskaintzen dituen sariak gutxi baitira, eta nekeak asko.

      Atal honen hasieran aipatu dugu gure iritziz feminismoaren abantaila dela haren diskurtsoa, adierazten duen balio sistema, zentzu komuna, ondo egokitzen dela gaur egungo jendeon hezurdura ideologiko zein emozional nagusira. Hau da, egunero-egunero, nor izate indibidualetan, gorputz zehatzetan, tentsioz eta gatazkaz mamitzen diren auziez ari dela, milaka pertsonaren bizi arazo indibidual eta zehatzei erantzuten. Erantzuten feminitate mandatuak agindutako jokabide, nortasun eta funtzio sozialetan deseroso eta azpiratuta dauden milaka emakumeri; erantzuten sexu-genero sistema nagusiak agindutako sexualitate aukerak zein identitateak hertsatzaile zaizkien milaka pertsonari. Milaka pertsona zehatzi beren eguneroko txikian askeago izateko erantzunak ematen. Identitate arazo bat eraldatzen. Norberaren askatasunaren eremuko ulertzen ditugun auzietan eragiten.

      Baina, aldi berean, feminismoak ez du borroka kolektiboaren zantzua galdu. Are, ustez identitate auzi bat dena, partikular bati dagokiona —askotariko emakumeengan gorpuzten den emakumea-ri, nolabait adieraztearren—, demokrazia auzi bat bihurtu du, unibertsal bat, demokraziaz eta justizia sozialaz arduratzen diren denei dagokiena. Are, emantzipazio kolektiboan ematen dio feminismoak bere buruari zentzua, eta emantzipazio kolektibo sakonekoan jartzen du helburua. Azken batean, indibiduoaren nor izatea eta nor izate kolektiboaren uztardura egiteko gai da; banakoaren erabakimena erdigunean jartzekoa bakoitzaren erabakimena besteen erabakimenarekin batera doala ahaztu gabe, sen utopikoari uko egiteke.

      Begirada hori oso interesgarria da hizkuntz gatazkari erreparatzeko. Izan ere, hizkuntza nor izatearen parte oinarrizkoa da. Nor izate kolektiboarena ez ezik, baita indibidualarena ere. Egunero gure gorputzen praktiken bidez gauzatzen den nor izatearena, erabakimen eta burujabetza ariketa oinarrizkoenaren ardatz funtsezko. Arestian ikusi bezala, gaur egun norbanakoen erabakimenean zutointzen diren eskubide, askatasun eta demokraziaren diskurtsoekin bat egiten duen inork nekez jarriko du auzitan sexu-genero identitatearen gaineko burujabetza oinarrizko eskubidea dela, nor izatearen funtsezko atala. Hizkuntz hautua ere ezpal berberekoa da, kultura-herri-nazio auziak bezala. Gehiago, oraindik, nor izatearen ardatzetakoa den neurrian eta identitatearen eraikuntza erabat boterearekin lotuta dagoenez, auzi politikoa da goitik behera. Norbanakoen erabakimen eta burujabetza aukerari lotua, demokraziaren zein justizia sozialaren parte eta arazo. Denoi dagokiguna.

      Feminismoaren beste irakaspen nagusietako bat da pertsonala politikoa dela. Egunerokotasun txikia esaten zaion horretan etengabe gurutzatzen gara gorputz eta praktika, eta gurutzatze horietan sortzen dira kidetzak, baina baita gatazka, botere auzi eta azpiratzeak ere. Egunerokotasun intimoeneraino iristen diren gatazkak ikusgarri egitea izan da feminismoaren beste ekarpenetako bat, esparru “txikienean” ere botere eta pribilegioen banaketa nolakoa den azalaraztea eta birbanaketa justuagorako bideak proposatzea. Pertsonala politikoa den heinean, interpelazio hori harreman sareko esparru guztietara eraman du, jakina, baita banakoen artekora ere; komuna nola erabili edo nork garbitu auzi politikoak direla erakusteraino.

      Egunerokotasun txikiko gurutzaketetan jokatzen dira, halaber, hizkuntz kidetza zein gatazkak —bai, hizkuntz gatazkak; gal diezaiogun beldurra hitzari, bestela ez gara gertakariak behar bezala izendatzeko gai, eta, horrenbestez, ezta behar bezala bideratu eta konpontzeko ere—. Horrenbestez, arlo horretako pribilegioak non dauden ikusteko, egunerokotasun “txikian” ere jarri beharko genuke begia, eta baita harreman sareko esparru guztietara eraman ere, banako zehatzak interpelatzeraino.

      Jakina, ondo aztertu beharrekoa da interpelazio hori nola egin, baina feminismoa horretan ere argigarri zaigu, begirada intersekzionala darabilen heinean. Hau da, ohartarazten digu botere sarea konplexua dela —batez ere, genero, arraza/etnizitate/bertakotasun eta klase parametroek zedarritua—, eta sare horretan “pribilegiatu” eta “menderatu” ez direla posizio finkoak. Hau da, pribilegio/menderakuntza aldagai bati dagokionez “azpiratu” dena, izan daitekeela “zapaltzaile” beste bati dagokionez. Hizkuntz gatazkari eta hautuari dagokiela, euskara izan daiteke zenbaitetan zapalkuntza zein pribilegiorako bide.

      Feminismoaren tradizioan dago, halaber, bizipenak mahai gainean jartzea, ezagutza sortzeko eta gatazken konponketarako bide gisa. Gorputzetatik abiatutako narrazioak sortuz, partekatuz eta josiz joatea, botere sare konplexu horren egituratze justurik eratuko bada.

      Azken batean, zoru diskurtsiboa berritzeko eta lantzeko oso neurrikoak zaizkion ideia, esanahi, balio eta praktika multzoa dauzka eskura euskaltzaletasunak feminismoan. Are, uste dugu euskalgintza ohartu dela horretaz eta horren zantzuak gero eta gehiago ari garela ikusten.

EUSKALGINTZAREN EMARIA,
DEKOLONIZAZIOA

      Euskararen eta euskalduntasunaren gaineko pentsamendua azken bostehun urtean, Bernat Etxeparek Linguae vasconum primitiae euskarazko lehen liburua 1545ean argitaratu zuenetik, euskara identitate zeinu nagusia izatearen eta kolonizatuak izatearen kontzientzian oinarritu da, aldez edo moldez. Beti ere, euskaldun izatea bereziki norbere buruaren hautematea eta herritar eskubideen egikaritza euskaran ardaztuta egitea hautatzen duen subjektu hori dela kontuan hartzen badugu.

      Hizkuntza eta kolonialismoa, bi ideia horiek, iruditeria kolektiboaren parte izan dira oso aspalditik; zehatzago esanda, kolonizatuak izatearen arrazoiak hizkuntza propioa izatearekin zerikusia duela eta kolonialismoari erresistente izateko modua hizkuntza babestea dela. Eta, beraz, kolonialismoaren inguruko teoriak agertzen hasi zirenean, esperientzia eta jakintza propioz genekienari izena jarri zitzaion. Horrela, 50eko hamarkadan abiarazten den euskararen berpizkundean, euskalgintzak hizkuntza jartzen du gizakiaren eta herriaren erdigunean, eta horrekin euskalduntasun berri baten pentsamendua abiatzen da. Joxe Azurmendik, Miren Rubioren Txillardegi. Batasunaren pentsalaria liburuaren hitzaurrean idatzi legez: “Zer da egiten dena, belaunaldi batek naziotasunari buruz euskararen aldeko hautua egiten duenean, arrazaren alde egin zuen beste belaunaldi baten aurka? Ideien sistema guztia aldatzen da. Balioen sistema guztia”.

      Alaitz Aizpuruk dio balio sistema horrek oinarrian duen ideia modernitateari eta arrazoimenari ihardukitzen zaiela, bi paradigma handi horien izenean euskalduntasuna behin eta berriz, mugaren bi aldeetan, gutxietsia, baztertua eta debekatua izan delako. Eta, beraz, modernitatea eta postmodernitatea aldi bereko fenomeno izan zirela gerra osteko desertu hartan, besteak beste, ez Espainiako eta ez Frantziako modernitatearen kopiarik ez zutelako nahi euren buruentzat eta ezta Euskal Herriarentzat ere. Eta borroka horretan egun pentsamendu dekolonialak hitzetik hortzera darabiltzan hainbat kontzeptu eta lanabes —boterearen kolonizazioa, hizkuntzaren kolonizazioa, epistemizidioa...—, orduko haiengan ere ikus daitezke.

      Aipatu dugun balio sistema berri horrek, neurri batean, mundua ulertu eta munduan kokatzeko leku berri baten bilaketa du akuilu. Eta bilaketa horretan garai hartako euskal kulturgileengan eragin handia izan zuen autoreetako bat Frantz Fanon dekolonizazioaren pentsalaria izan zen. Fanon Martinikan jaiotako psikiatra eta filosofoa izan zen, eta kolonizazioaren aje sakonak —kolonizazioaren psikopatologia deitzen zuena— eta dekolonizazio bideak aztertu zituen. Orduko euskaltzale gazteek ispilu batean bezala ikusi zuten euren burua Fanonen honako tesietan: menderatuak, menderatu izateari uzteko, bere kultura eta hizkuntza abandonatu eta menderatzailearen kultura bere egiten du sarritan, bereziki hizkuntza; baina, hori egitean, bere buruarekiko arrazista eta baztertzaile diren arauak barneratzen ditu, eta horrek gutxiegitasun eta segurtasun ezaren sentimenduak sortzen dizkio, menderatua sakonean onartzen ari baita bera basatia dela, ez erabat gizakia, menderatzailea baino gutxiago dela. Fanonek hizkuntzan garrantzia jartzen du, nola kolonizatua izateko eta nola kolonizatu izatetik askatzeko: kolonizatua izatea ere bada norberaren hizkuntza galtzea eta beste bat irenstea. Hizkuntza bat hitz egitea hizkuntza horren kultura barneratzea da, zibilizazio baten edukiak irenstea. Horregatik, kulturaren bitartez kolonizatzen gaituztelako, geure hizkuntzaren eta kulturaren berreskurapena da dekolonizatzeko bidea.

      Dekolonizazioaren ideia horren oinarrian desberdintasunaren aldarrikapena dago. Kolonizatzaileek zioten denak berdinak gara hura (“liberté, égalité, fraternité”) gezur borobila baitzen eta baita, berdintasun hori menderakuntzaren eta esplotazioaren abiaburua besterik ez baita. Eta, horregatik, desberdintasunaren berdintasuna aldarrikatzen da, hau da, gurera ekarrita, euskaldun izatearen partikularitatea (desberdintasuna) errespetatzeak egiten gaituela besteren berdin.

      Eragina izan zuen beste autore bat Simone Weil filosofo frantziarra izan zen. Weilek, besteak beste, taldetasunaren garrantziaz gogoetatu zuen: “Sustraitzea giza arimaren behar garrantzitsuena eta alboratuena izango da, agian. Iraganaren altxorrak eta etorkizunaren gaineko aurresentimendu batzuk bizirik dituen kolektibitate baten parte hartze erreal, aktibo eta naturala duen gizakia, errotuta dago”. Weilen hitz horietan ulertu zuten, euskara, euskal kultura eta euskaltasunaren zernahi adierazpide txikitu eta debekatuta, euskalduna errorik gabeko pertsona bihurtu zela, eta errotze falta hori zela bere gaitzik behinena.

      Ideia horiek indarrez errotu ziren Txillardegi, Azurmendi eta enparauen pentsamenduan. Eta horren oihartzun dira orduko oinarrizko premisak eta lanak, gaur egun ere gauzatze prozesuan direnak: kultura zentralitatean jartzea, hizkuntzaren batasuna lortzea, euskara kultur bideetan jartzea, ukatu zitzaien kultura berreskuratu eta aldarrikatu eta garai berrietara ekartzeko urgentzia, euskal toponimia lur azpitik atera, euskal mitologia eta folklorea jaso eta zabaltzea (dantzak, ohiturak, jaiak...), Euskal Herriaren historia berridaztea, euskal kantutegi zaharra berreskuratu eta molde berriz ematea, Ez Dok Amairuk egin bezala, euskarazko literatura berria eta berritzailea argitaratzea, euskara berreskuratzeko eta euskaraz alfabetatzeko gau-eskolak sortzea, lehenengo euskaldun osoak sortuko zituzten ikastolak irekitzea, euskal izendegia berreskuratu eta alaba-semeei izen euskaldunak jartzea...

      60etako Pizkundea edo 56ko belaunaldi berri hori Hegoaldean abiatu zen, gerra osteko frankismo bete-betean eta euskara debekatua zegoela, eta, Iparraldean, legez esplizituki debekatu gabe baina praktikan administrazioaren erakunde eta funtzio guztietan debekatua, ukatua eta galzorira eramana —gaur egun bezalatsu—. Ekimen horiek denek bultzada dekolonizatzaile argia zuten atzean, dekolonizazio ariketa bat zela oso pentsamendu kontzientea zen. Eta, gainera, sakonera handikoa: ukatu zitzaigun kulturaren berreskurapenarekin geure buruak berreskuratuko genituen, eta, horrenbestez, geure etorkizunaren jabe egiteko bidea hori baino ez da. Komunitate baten berreskuratzea, talde eta pertsona bezala: garenaren —euskal hiztun— berreskurapena eta asimilatua izateko erresistentzia, hor egiten garelako pertsona. Lehenagotik ere kolonialismo frantziar eta espainiarrarekiko erresistentziaren kontzientzia bazen, nola ez, hor ditugu Kanpion eta Xaho, eta Karlistadak eta 60etan abiatutako erresistentzia kultural politiko guztia. Atzerago, sorgin ehiza, herri baten erresistentziaren zigor gisa. Eta, gaur egun, bestelako mundu bat eraikitzeko beharraren ideiarekin ere lotzen da.

      Izan ere, euskaltzaletasunaren, abertzaletasunaren eta Euskal Herriaren ideia konpartitzen duen euskal jendartearen partean, geure buruen eta Euskal Herriaren berregitea hizkuntza erdigunean jartzetik eta hor sustraitzetik etorriko delako ideia oinarrizko iruditeria kolektiboan txertatuta dago, nahiz eta beti tentsioan egon lehentasun erreala ematerakoan, oraindik ere —edo dagoeneko— herritarren ehuneko ehuna erdaldun garenean eta heren bat baino ez euskaldun. Beraz, hiru ideia funtsezko horiek —bata, kolektibitatean sustraitzearen beharra eta taldetasunaren babesa, bigarrena, diferentziaren eta aniztasunaren errespetua eta, hirugarrena, kultur eta hizkuntz erresistentziarako eta etorkizun hobe baterako tresna direla— euskalgintzan aspalditik daude. Zentzu berean, esan, intersekzionalitatearen teoriak eta dekolonialismoaren pentsamenduak feminismoari hiru ekarpen bertsu egin dizkiola: hala nola, aniztasuna eta lekuan lekuko errealitatea eta borrokak kontuan hartzea, kolektiboaren eta subjektu sustraituaren beharra azpimarratzea eta hizkuntzaren eta kulturaren defentsari garrantzia ematea. Euskaltzaletasunaren mugimenduak statu quo-a —Ilustrazioak eta Modernitateak prometatu zuten berdintasun eta askatasun ideia faltsua—, beste leku batetik bada ere, inpugnatua du aspalditik, feminismoak egina duen bezalaxe.

      Egungo dekolonialismoaren pentsalariek ere Fanon hartu izan dute abiapuntutzat, eta horrek Modernitatearen pentsamendu eta praktika guztia zalantzan jartzea ekarri du, eta zalantzan jartze horretan ere beste modu batera pentsatzeko tresnak berrasmatzea edo berreskuratzea. Dekolonialismoaren teoriak, bereziki, Hego eta Erdialdeko Amerikan garatu dira, eurozentrismoaren kontra oro har, baina espezifikoki Gaztelaren kolonizazioaren eta espainieraren inposizioaren kontra. Eta, beraz, euskaltzaletasunari dekolonialismoaren pentsamendu sakon eta berritu hau oso ezagun eta ulergarri egiten zaio.

      Teoria dekoloniala arras interesgarria da guretzat, eta esanguratsuak dira bereziki feminismo dekolonialaren teoriak eta hizkuntzaren kolonialitatearenak. Batetik, euskaltzaletasunaren tradizio oso garrantzitsu batekin bat egiten duelako, bestetik, geure buru menderatu eta menderatzaileari zuzenean interpelatzen diolako —bereziki, euskaldun izan eta euskaraz bizi ez direnei edo euskal herritar izan eta euskaldun ez direnei—, eta, azkenik, oraindik ere geure kolonialismoaren objektu diren herrietako jende gero eta gehiago Euskal Herrian bizi delako, eta euskaldun nahi eta behar ditugulako. Eta, horretarako, elkarren arteko ezagutza eta aliantza lantzen hasteko abiapuntu erabilgarri bat izan daitekeelako. Feminismo dekoloniala Mendebaldeko kolonialismo politikak eragin zituen —eta eragiten jarraitzen duen— herri, hizkuntza, kultura eta mundu ikuskeren (epistemologien) txikizio eta ukazioaren ondorioak pairatzen dituzten emakumeez ari zaigu. Feminismo intersekzionalarekin harreman zuzena duen pentsamendu lerroa da, horrek ere, emakumearen irudi unibertsal hertsia —zuri, mendebaldar, Ilustrazioaren alaba, klase ertaineko, heterosexuala— eta bere epistemologia etnozentrista europarra salatzen duelako.

      Boaventura de Sousa Santos soziologoak dio Mendebaldeak bere epistemologia propioa unibertsal bakar gisa inposatu duela, eta, horrekin batera, beste epistemologia guztiak txikitu dituela, eta horri “epistemizidioa” esaten dio. Beraz, eurozentrismoa etnozentrismo hutsa da, glotozida eta gainera epistemizida. Feminista dekolonialen kezka da feminismo europarra libre ote dagoen eurozentrismo etnozentriko, etnozida, glotozida eta epistemizida izatetik, Mendebaldeko feminismo politikoaren pentsamendua ere ez ote den hor kokatzen oraindik ere. Feminismo hegemonikoari zibilizazio mendebaldarraren gehiagotasuna erraietaraino sartua duela egozten diote feminista dekolonialek, eta, horregatik, oharkabean kasik, beste emakumeekiko jarrera erabat salbatzailea hartzen duela, bereziki hirugarren mundua deitu horretako emakumeekiko. Feminista dekolonialek genero desberdinkeriaren gainean euren kontzeptualizazio propioak egitea bilatzen dute, eta horretarako identitateak folklorizatzea ekidin beharrekoa da. Guk geuk ere badakigu zerbait folklorekeriaz irakurtzen gaituztenean —eta are irakurketa hori guk geuk gure egin eta zabaltzen dugunean—, hasi euskara hizkuntza zaila delako lelo maiztuarekin, eta, segi baserritar, ezjakin, basati, atzeratu, espainolez gaizki moldatzen den baina jatorra eta umila den “bestearen” irudia elikatzeko modu zabar eta sotilenekin. Feminista dekolonialek agentzia (eragiletza) politiko eta epistemikoa aitor diezaieten eskatzen dute, badakitela pentsatzen eta ekiten, eta pentsatze eta ekite hori onartua izateko ez duela feminismo mendebaldar hegemonikoaren modu bera izan behar, kontrara, tokian tokiko eta unean uneko modua baizik.

      Gloria Anzaldua feminista dekolonial txikanoak —bere abizenak ere esaten digu zerbait geure historia kolonizatzaileaz, ezta?—, Borderlands liburuan, honakoa dio: “Ni naiz nire hizkuntza. Benetan min egin nahi badidazu, hitz egin ezazu gaizki nire hizkuntzaz. ...Nire hizkuntzaz harro egon ahal izango dudan arte, ezin izango dut nire buruaz harro egon”. Bere hitz horiek esaten digute zerbait geure buru kolonizatuaz ere. Anzalduak “indarkeria linguistikoa” kategoria ere erabiltzen du kolonialistek hizkuntza eta kultura erauzi zizkiotela salatzeko.

      Hizkuntza ukatzea hitza ukatzea dela esaten da, eta hitza ukatzea gizatasuna ukatzea dela. Eta hori da kolonialismo linguistikoak azalera ekarri nahi duena. Kolonialismoak “bestea” berez —hemen ere menderakuntzarako naturalizazio prozesua— ezagutza gabeko eta komunikazio arrazionalerako gaitasun gabeko gisa eraikitzen du, eta horretarako “besteak” hitz egiten duena ez dela hizkuntza bat barneratu behar du, eta, horrenbestez, gizaki baino erdi abere dela. Paradigma horri “arrazializazio linguistikoa” deitzen dio Gabriela Veronelli antropologo dekolonialak, hots, hizkuntza denak erabat humanoak ez direla dioen pentsamendua, epistemologia eurozentrikoaren erdian dagoena.

      Bestea humanoa delako ukazioa, hau da, zaren bezalakoa izate hutsagatik paira dezakezun ukazio horren testigantza ugari daude ahotsak.eus egitasmo eskergarrian adineko euskal hiztunei egin zaizkien elkarrizketetan, eta horien laburpen bat izan daiteke euskaraz hitz egitea debekatua izateak eta gazteleraz ez jakiteak sortzen duen ukazioa eta mututasuna. Euskal hiztun elebakarrei inposatu mututasun hori, literalki, arestian azaldu dugun modura, abiapuntu du Ainize Madariagaren Komunitatea hats-bahiturik liburuko euskara erauzi eta debekatu zitzaion umearen mututasun patologikoa. Ukazio erabatekoaren testigantza argiena, halere, Galizian 2010ean egin zuten A memoria da lingua ikus-entzunezkoan topa daiteke. Bertan, emakume batek arrotz ez zaigun sentipen bat botatzen du: “Falando en galego non se era xente”. Galegoz hitz eginez ez zara pertsona. Eta pertsona denok pertsona izan nahi. Horixe da ukatzen dena. Katalunian, berriz, hizkuntzari lotutako ezinegon horri “dolor de llengua” deitu diote, hizkuntz mina. Hizkuntzaz aldatzera behartzen gaituztenetan sentitzen dugun min hori da, eskubide linguistiko bat zapaltzen zaigunean ez garela soilik hiztun gisa azpiratuak izan dakigunean, baizik pertsona eta herritar gisa, eta min hori ez dela sendatzen hizkuntzaz aldatuta. Angela Davisen esana ere horrekin lotzen da: “Feminismoa emakumea pertsona dela dioen ideia erradikala da”.

      Epistemologia hori, gaur egun ere, indarrean dago munduko bazter gehienetan. Leku batzuetan oso gordin, eta besteetan mutatuz edo mozorrotuz edo aldatuz edo sofistikatuz doa. Gurean paradigma hori bizi-bizi dagoela bistakoa da: “Háblame en cristiano” ez dugu entzuten jada, agian, baina “askatasunaren eta berdintasunaren” izenean hizkuntza aldatzera behartzen gaituzte; edo, “aurrerabidearen” eta “zientziaren” izenean hizkuntza hegemonikoen alde egitera. Bestetasunaren eraikuntza exotikotik ere ez gaude libre, ezta geure buruei guk geuk eragiten diogunetik ere. Berriki, ikusi dugu doktore tesi bat euskaraz oso ondo idatzia egoteaz harritzea doktorego tribunal bateko kide bat, euskaraz doktore tesi bat ondo idaztea gauza bereziki zaila balitz bezala, hizkuntzak berak berez (naturalizazioaren ondorioz) ustez dituen mugak direla-eta. Eta behin eta berriz, mantra baten gisan, errepikatzen zaigun fake hau: hizkuntz eskubideen eskaera oinarrizkoenaren aurrean —ez iezadazu nire hizkuntza uztera behartu—, baztertzaile, inposatzaile eta pribilegiodun izatearen akusazioak haizatzea, berdin erakunde politiko, sindikatu, gobernu edo judikaturatik —oraintsu Nafarroan—.

      Yasnaya Elena Aguilar Gil idazle eta ikerlariak, El País egunkariak aurten bertan egindako elkarrizketan, bete-betean asmatzen du sakoneko egia bat azaleratzen: “Gutxitan hartzen gaituzte eragile politikotzat. Mexikoko estatua kulturalki eta espiritualki justifikatzeko erreserba folkloriko gisa erabiltzen gaituzte”. Eta, galdera, ekidinezina zaigu: euskara, euskal kultura eta euskaldunok erreserba folkloriko gisa erabiltzen al gaituzte? Erabiltzen al dugu guk geuk geure euskalduntasun ezin normalizatua erreserba folkloriko gisa? Eta, erreserba folkloriko gisa erabiltzen gaituztenean eta guk geuk geure burua erabiltzen dugunean zer justifikatzeko erabiltzen da?

      Rosalva Aida Hernandez antropologo mexikarrak dio feminismo europarrak ez duela kontuan hartu genero eta arraza —bestela esanda, genero identitate eta kultur identitate— artikulazioa. Eta artikulazio horren erdian daudela Latinoamerikako emakume indigenak. Kultur identitate eta genero identitate artikulazioan, intersekzioan, emakume euskaldunak ere bagaudela esatera ausartzen gara. Kolonialismoa —eta horrekin batera epistemizidioa, etnozidioa eta glotozidioa— Europak, Gaztelak bereziki, ez baitzuen soilik itsasoz bestaldeko lurraldeetan praktikatu; auzo herrietan ere eraman zuen aurrera, eta, prozesu historiko horretan, gu izan gara kolonizatuak. Baina baita itsasoz bestaldeko lurraldeetan kolonizatzaileak. Eta, gaur egun ere, gauden ezbaiko leku honetatik, menderatu eta menderatzaile gara aldi berean; menderatu euskal hiztun eta emakume gisa, eta menderatzaile erdal hiztun, zuri, europar eta itsasoz bestaldeko kolonizazioaren, errudun ez dakigu, baina bai onuradun garelako oraindik ere.

      BESTEA ETA HEGEMONIA

      ALDI BEREAN IZATE HORI

      Binariotasun batean eta betean gaude: batetik, “bestea” gara, eta bestetik “hegemonia”. Leku tentsionatu bat da, ezbaian jartzen gaituena, deseroso sentiarazten; eta, halere edo horregatik, leku interesgarria erabat, eraldaketa bideratzeko leku egokia izan daitekeelako. Beste hiztun menderatuekiko —emakume kolonizatuekiko, esate batera— nagusitasunik gabeko elkarrizketa irekitzeko eta joan-etorriko ekintza solidarioak abian jartzeko —ez horregatik gatazka eta kontraesanik gabe—; eta, beste hiztun hegemonikoekiko amore emango ez dugun elkarrizketa gune bat zabaltzeko. Binariotasun horretatik zerbait ikasi beharrean gaude, leku ongarritua da geuk eragin menderakuntzak ikusten ikasteko eta bestetasuna —generoan, hizkuntzan, kulturan, mundu ikuskeran...— zabaltasunez eta enpatiaz hartzeko, bereziki, bestetasun hori gutxiago izatearekin eta gutxiago edukitzearekin lotzen denean.

      Agian, geure epistemologia zaharra berreskuratzea interesgarria izan liteke, edo agian ez, baina argi izan behar dugu, beste epistemologia batzuk badirela eta gu geu gaur egun ardazten gaituen epistemologia ilustratua, kolonialismoaren sarraskien bitartez unibertsaldu den hori bera dela, eta horrekiko begirada kritikoa lantzen hasi beharko genukeela. Eta, horrekin batera, hizkuntzaren defentsa dekolonialismo ariketa gisa planteatzen ere bai. Hau da, harreman kolonialik eraiki gabe harremantzen ikasi behar dugu bai geure buruekin eta baita besteekin ere. Azken horrek hizkuntza minorizatudun emakumeekiko ezagutza, enpatia eta elkarlana lantzeko bidea ireki dezake, eta, horrekin, euskara, gurean, feminismo intersekzionalaren eta dekolonialaren tasun bat izatea eta, areago, feminismo intersekzionala eta dekoloniala egikaritzeko ardatza eta oinarrizko hizkuntza izatea.

IV.
Hizkuntza berri bat
mundu berri batentzat

      Euskara eta emakumea berdin menderatzen direla ikusi dugu. Naturalizazioak berdin operatzen duela bietan, lanabes eta helburu berberak erabiltzen dituela. Eta menderakuntza horrek eraikitzen gaituela hainbat geruzatan eta aldetan: sozialki euskalduntasun bazterreko baten gisan, eta indibidualki gutxiagotasun linguistikoa barruraino sartua duen euskalduntasun baten gisan; eta sozialki emakumetasun bazterreko baten gisan, eta, indibidualki emakumetasun mendeko baten gisan. Alegia, pertsona eta talde bezala garela menderatuak. Beraz, esan daiteke, azpiratuak izatean, biek bat egiten dutela eta are modu argiagoan, aldi berean, emakume eta euskaldun izanda. Menderakuntzak egiten gaitu egiten gaituen euskaldun eta egiten gaituen emakume.

      Baina, esan behar da, baita ere, menderakuntza horren kontzientziak eta menderakuntza horrekiko ahalduntzeak egiten gaituela baita ere euskaldun eta emakume —honetan ere, indibidualki zein kolektiboki—. Egokiago esanda: kontzientziak, hautuak, ahalduntzeak eta boteretzeak euskaldun izatetik euskaltzale izatera eramaten gaituzte, eta emakume izatetik feminista izatera. Eta hori da izatera iritsi behar duguna: gu garen euskara eta gu garen emakumea berdintasun planora ekartzea. Baina ez bakarrik euskaldun garen heinean eta emakume garen heinean eskubideak lortzeko eta geure buruak eta komunitateak ahalduntzeko, baizik eta, bide horietan barrena, erabakimen osoko pertsona eta herritar izateko. Halaber, jendarteko boterearen elkarbanatze zabal eta justuagoa bideratzeko, demokratizazioan sakontzeko. Ez dira soilik hizkuntz eskubideak, ez dira soilik genero berdintasunerako eskubideak. Pertsonak erabakimen osodun eta pareko izatearen auzia jokatzen da bi borroka horietan. Eta, gainera, ez dira borroka partzialak, totalak baizik.

      Edo, hobe esan, partzialak izanik —borroka guztiak dira partzialak, denak, eta ez dago borroka bat bestea baino garrantzitsuagorik—, osotasuna inpugnatzen dute eta osotasunaren (pertsonaren eta komunitatearen) berdintasun eta justizia soziala dute helburu. Zergatik? Justizia erabatekorik gabe ez dagoelako justiziarik, eta, urratsez urratseko —lekuan leku eta unean une— justizia partziala lortzeko ere, osotasuna aldatu beharra dagoelako nahi eta nahi ez. Hau da, emantzipaziorako bide osoena intersekzionalitateak marrazten digu, boterearen eta botere harremanen gaineko begirada integrala izatea ahalbideratzen digulako.

      Gaur egun inoiz baino gehiago nahasten eta elkar lotzen zaizkigu mundu osoari eragiten dioten problema, azpiratze eta borrokak, oso leku zehatzetan eragiten dutenak. Bizimodu duin bat iritsi ezina milioika lagunek munduaren geografia osoan partekatzen dugun esperientzia da: batzuk, bizitzari berari eusteko zailtasunekin, bestetzuk prekarietatean gero eta itoago —lan arlokoan ez ezik norberaren erabakimenari, bizitza-burujabetzari, eusteari dagokienez—. Berdin planetaren agortze gero eta nabariagoa, besteak beste, klima aldaketan, kutsaduran eta biodibertsitatearen galeran islatzen dena, lekuan lekuko eta intentsitate desberdinetako larrialdiak eraginez.

      Alde horretatik, ezinbestean lotuta ikusten ditugu gure inguruan prekarietatearen aurka edota ingurumenaren babesaren alde egiten ari diren borroka zehatzak mundu osoan gertatzen ari diren mugimendu zabalekin. Hau da, lotuta ikusten dugu etxe ondoko zaharren egoitzetako zaintzaileen borroka, dimentsio globala hartu duten borrokekin, hala nola, klimarenarekin, migranteenarekin, feminismoarekin, kapitalismoaren egungo aldaeraren aurreko larridurarekin; orokorrean, erabakimenaren eta bizitza-burujabetzaren galera gero eta nabarmenagoen kontrakoenekin. Azken batean, sistema osoaren krisiaren adierazpide diren problema, azpiratze eta borrokak, globalki, baina leku zehatzetan eta era zehatzetan mamitu behar direnak. Are, uste dugu feminismo intersekzionalak krisi sistemiko horri osotasunean, holistikoki, begiratzeko tresnak ematen dituela. Emantzipazio osorako paradigma bat.

      Hizkuntz auziak, gatazkak, eta, beraz, borrokak, non kokatzen dira horretan denean? Zehazki, non kokatzen da euskararen auzia, gatazka, beraz, borroka? Euskalgintza non kokatzen da? Argi dugu hizkuntzen auzia erabakimen eta bizitza-burujabetza galerarekin estuki lotua dagoela: homogeneizazioa, mundu osoan beren burua bizi praktika, balio, zentzu, eta, batik bat, desira beretan hautematen duten norbanakoak nahi ditu kapitalismoaren egungo aldaera muturrekoak, eta hizkuntz homogeneizazioa lanabes eraginkorrenetakoa da berdintze horretarako: mundu osoan norbanako identikoak eratzeko. Argi dugu, beraz, hizkuntzen borroka emantzipazio paradigma oso horren parte ezinbestekoa dela eta izan behar duela. Argi dugu, horrenbestez, borroka emantzipatzaile horren parte dela euskalgintza.

      Hain zuzen ere, partzialtasunen batasunean, euskaltzaletasunak eta feminismoak bat egiten dute eta bat egitea onuragarria da. Zapalkuntza paraleloak direlako, askabide paraleloak eta elkar elikatzaileak behar ditugu. Esaterako, zergatik esan behar diegu euskaraz egin behar dutela klima aldaketarekin kalera ateratzen ari diren milaka gazteei? Amazoniaren defentsa —bere natur baliabide eta dibertsitate, bere giza eta kultur dibertsitate—, hemen, geure auzi ekologikoen eta euskararen defentsa delako.

      Azken batean, aipatu dugun krisi sistemikoaren parte da homogeneizazioa. Honezkero gure astialdiaren bizkarrezur nagusietakoa dugun turismoaren esperientzietako bat da —bidaiatzea eufemismora murriztu ote den— espazio eta eskaintza identikoak topatzea Singapurren, Berlinen edo Donostian, marka komertzial bakan batzuen tutelapean. Alegia, berdinak izatea singapurtarrak, alemaniarrak edota euskal herritarrak. Denok berdinak geure izaera, biziera, pentsaera eta bereziki desiretan, merkatu absolutuak —den guztiaren merkantilizatzeak— asebete ditzan gure bizi egitasmoak, desirak, hezurdura emozionalak, norberatasunak, identitateak, kontsumoaren bitartez.

      Izan ere, kapitalismoaren egungo aldaera muturrekoan, zeinak neoliberalismoa duen gidari, kontsumo etengabekoak —gauzenak, baliabide materialenak ez ezik, bizi esperientzienak ere— egiten gaitu nor; geure buruei begiratzea baino ez dugu. Eta horren oinarrian den norbanakoen homogeneizazioak, hango eta hemengo jendeon bizi praktika eta desiren berdintzeak, mundu totala dei dezakeguna eraiki du; mundu totala, eta, horrenbestez, totalitarioa den mundu horretatik kanpo ez dagoelako ezer, ez dagoelako beste aukerarik, ez dagoelako sakonean errotzen eta hedatzen den bestelako bizi praktika, balio eta desirentzako humusik. Halaber, mundu homogeneo hori geure baitaraino sartua delako. Kapitalismoaren aldaera honen eta neoliberalismoaren amua identitate askotariko, aukeragarri eta aldagarrien eskaintza den arren, sakonean izateko modu bakarra, subjektibotasun bakarra, kontsumo eta merkantilizazio erabatekotik igarotzen dena delako.

      Itxura eman lezake betiko taldetasunaren eta norbanakoaren arteko tentsioaz ari garela. Oraintsu arte ezagutu dugun munduan jendearen antolaketa behinena leku zehatzetara lotutako komunitateen araberakoa zen. Forma politiko bat edo beste hartuko zuten komunitate horiek, baina, funtsean, osotasun batean eratzen ziren; beren baitatik eta beren baitarako mundua irudikatu, ordezkatu, zentzuz hornitu eta esplikatzeko gaitasuna zuten. Hau da, komunitate kulturaletan. Taldetasun horretan, jakina, dena ez zen zeru, baliabideen eta boterearen banaketa hierarkizatua eta desiguala zen heinean. Aitzitik, komunitateko norbanako zein barne talde askorentzat —batik bat, komunitatearen mandatu sozial zein kultural horien arabera meneko edo bazterreko zirenentzat— hertsagarri ziren, askotan, bizitza bizigarri baterako galga. Baina komunitate horiek barnealde bat mugatzen zuten bezala, baita ere mugatzen —eta, horrenbestez, irekitzen— zuten kanpoalde bat: zirrikitu bat. Meneko eta bazterreko ziren norbanako edota talde horiek bestelako ideia, aukera, eredu eta bizitzak irudikatu eta entseatzeko gune bat, posibilitate bat —batzuetan han entseatu eta gero komunitatera ekarri izan da baliatu den mekanismoa; aldaketarako katalizatzailea—. Orain, ordea, kapitalismoaren muturreko aldaera honek bere duen subjektibitateen homogeneizazioak suntsitu egin du komunitate horiek eskaintzen zuten norberatasun diferenteetarako aukera.

      Mundu globalak mundu totala ekarri du: mugak gainditzen zirelakoan kanpoaldearen, zirrikituaren, bestelakotasunaren ezabatzea. Arestian aipatu dugu, esaterako, nola Lurraren geografia osoko hiriak berdindu zaizkigun, nola paisaia, espazioaren jabetza eta gidaritza zein haietan gauzatzen diren bizi praktikena merkataritza marka eta kapital talde zehatz eta zenbagarriek erabakitzen duten. Adibide horretatik harago, muinean, munduari eta bizitzari zentzua emateko eredua berdindu da, suntsitu egin dira bestelako balio eta desirak aurkitzeko, irudikatzeko eta entseatzeko zirrikituak, aldaketarako eta bestelako jendarte ereduetarako humusa.

      Azken buruan, neoliberalismoari ez zaizkio interesatzen kontsumoaz beste ardazten diren nitasunak eratzeko ezinbesteko diren gutasunak; hots, ez zaio interesatzen taldetasuna. Horrenbestez, norbanakoak merkatuaren aurrean bakar-bakarrik geratzeko arriskua du, heldulekurik gabe, kolektiborik gabe, sustrairik gabe, erabat fragmentatuta eta isolatuta. Taldearen eta banakoaren arteko betiko tentsio hori egun mutatu egin da eta kanpotasunik gabeko mundu total eta totalitario baten eredupean amiltzen ari da. Esan bezala, komunitate anitz eta desberdinez osatutako sistema batean, beti zuen norbanakoak zirrikituren bat irteteko, kanpo eremu bat, are, beste komunitate bat. Orain, mundu totalaren totalitarismoak ez du zirrikiturik uzten. Subjektibitate neoliberalak berdintzen gaitu; gauzen, bizi esperientzien zein identitate osaerarako artefaktuen eskaintza merkantilizatua inoiz baino zabalagoa den arren inoiz baino identikoago gara. Inoiz baino indibidualistago garen arren, inoiz baino masago. Eta badakigu masaren eta identikotasunaren patua, berdintasunarena ez bezala, erabat ordezkagarriak izatea dela. Alegia, nortasun propio eta balio propiorik gabekoagoak izatea, pieza hutsak.

      Horren aurrean, antidotoa, arrakala posible bakarrenetakoa, diferentziak gordetzea izan daiteke, subjektibitate neoliberalaz aparteko norberatasunak lantzea, horretarako humusa sortzea, zirrikituak eratzea, mundu totalari kanpoaldea eskaintzea. Eta horretarako, ezinbestekoa da sare komunitarioen errekuperazioa, askotariko hizkuntzena, kulturena, bizitzena. Marina Garces filosofoak dioen legez, diferentziek batu egiten gaituzte eta desberdinkeriek bereizten. Hizkuntzen auzia, hizkuntzen gatazka, beraz, bete-betean lotzen da mundu total eta totalitarioaren aurkako borrokarekin, bestelako aukerak entseatzeko posibilitatearekin. Euskararen auzia, euskararen gatazka, euskalgintzaren ekina, ezinbestean da borroka zabal horren parte eta borroka zabal horretarako tresna.

      Ez da kontu berria. Euskalgintzaren arnasa eta praxiari aspalditik itsatsia zaie sen hori, era batera edo bestera formulatuta. Nola, demagun, herri ekimenetik euskarazko hezkuntza sistema abiarazi zuen ikastolen mugimenduak euskararen etorkizuna bermatzea bezain erdiguneko izan zuela bestelako hezkuntza bat, bestelako pedagogia bat, bermatzea; alegia, hizkuntzaren normalizazioaz harago, mundu justuago, askotarikoago eta berdinzaleago bat sortzea saiatu beharra abiaburuan eta jomugan jarri zuela. Euskalgintza beregainak horretan bereziki arretatsua izan behar duela uste dugu, bere proposamen, forma eta egikaritzetan mundu justuago horretara hurbiltzen, mundu justuago bat egiten aldiro. Izan ere, esan bezala, neoliberalismoaren ideologiari, subjektibotasunari eta sistemari galga, besteak beste, hizkuntza, kultura eta herrien garapenak jarriko dio. Harrizko izatetik eta harrizko izateetatik gatoz —harrizko herri izendatu genuen noizbait geure burua—, eta, kasik tartekorik gabe, urkari. Hain zuzen ere, ez da kasualitatea funtsean mundu totalaren aurka borrokatzen duen Gipuzkoa Zutik mugimenduak Ura gara aukeratzea lema, bere burua izendatzeko eta ezaugarritzeko lelo; uste dugu egungo garaiaren bereizgarrietara moldatzeko metafora eta, horrenbestez, autodefinizioa dela. Baina, gaude, alboratutako tarteko horretan dagoela gakoa: zura izatean. Egurra. Zuhaitza. Basoa. Moldagarri baina sendo. Adar irekidun baina sustraidun. Haizeari jarraika baina sustraiak lurrean. Norbanako baina talde. Elkarrenganako arduran eta elkarrekintzan.

      Zuraren sendotasuna eta malgutasuna uztartuko dituen komunitategintzan, hizkuntzagintzan, herrigintzan, asmatzea da, beraz, gakoa. Eta horretarako feminismoa eta haren ikuspegi intersekzionala lanabes ezinbestekoak dira gure ustez. Intersekzionalitateak ematen digun botere sare eta posizioen perspektiba, pribilegio eta zapalkuntza elkar eragile eta, aldi berean, aldagarrien ikuspegia. Norbanakoen eta taldearen arteko ohiko eta ezinbesteko tentsioa ahalik eta eramangarrien egiteko, masara murriztutako jendearen partez indibiduazioa erabakimendun pertsonak eta bizitza-burujabeak lehenetsiko dituen komunitateak eraikitzeko.

      Honekin guztiarekin lotuta, deigarria zaigu gure historia garaikidean beste behin, berriro ere, hizkuntzatik eta erro kulturaletik abiatutako komunitategintza, herrigintza, arestian aipatutako mundu totalaren kontrako eraldaketa prozesuen trabatzat irakurtzea. Bizitza bizigarriagoetarako baliabideak ez baitira bakarrik materialak; bizitza asegarrien parte dira elikagaiak, etxebizitza, lan jardun eta baldintza eramangarriak... parte baina ez guztia. Aitzitik, bizitza bizigarriak ezinbesteko du norbera nor izatea. Eta norbera nor izatea ardazten da bakoitzak bere buruaz zein inguruaz duen ikuspegia, ulermena eta errekonozimendua gauzatzeko aukeran eta erabakimenean; edo beste era batera esanda, autoikuspegia, autoulermena eta autoerrekonozimendua zilegiztatzeko posibilitatean. Hots, nortasun arlo bakoitzaren gaineko burujabetzan.

      Hau dena argi ikusten da azkenaldian sexu-genero sistemari lotuta gertatu diren aldaketa eta aurrerapausoetan. Proiektu emantzipatzaileekin bat egiten duen inork ez du zalantzan jarriko —aitzitik, mugimendu eraldatzaileen aldarrikapen dira— sexu orientazioaren edota sexu identitatearen gaineko burujabetza oinarrizko askatasun ariketak direnik. Hizkuntza eta herri nortasunen auzia ezpal berekoa da, burujabetza kolektiboa ez ezik, norbanakoena dago auzitan. Ikuspegi intersekzionalez beste menderakuntzen pare aintzatetsi ezean, nekez gertatuko da eraldaketa osorik.

      Audre Lorde poeta eta pentsalari feministak idatzi “nagusiaren etxea ez dugu nagusiaren lanabesekin desegingo” leloak indartzen du esan nahi duguna eta lerroburuan jaso duguna: hizkuntza berri bat mundu berri batentzat. Arestian aipatu dugu nola ikastolak sortu zirenean ez ziren mugatu garaiko hezkuntza sistema espainiar edo frantsesa euskaratzera, baizik eta bestelako pedagogia batzuk ekarri zituztela, muinean, umeen eta pertsonen bestelako ikuspegi bat. Eraldatzailea. Edota Euskal Pizkundeko kultur eta arte adierazpenak ez ziren mugatu ingurukoen euskarazko edo euskal kopia egitera, baizik eta bide berritzaileak zabaldu zituzten. Eraldatzaileak. Edota Euskal Izendegia sortzerakoan ez ziren mugatu izendegi frantses edota espainiarra itzultzera, baizik eta bestelako iturri eta metaforak bilatu ziren. Eraldatzaileak. Horra hor mundu berrirako bokazioa. Eta iruntzira. Adibidez, Xabier Montoia musikari eta idazleak argi zuen 70ekoen amaieran, Londrestik itzultzean, Euskal Herriko talde batek benetan punk izateko euskaraz aritu behar zuela. Halaxe ikasi zuen euskara, Hertzainak taldeko kantari izateko. Gaude, euskaldun berri askoren euskalduntzeko urratsean bulkada bertsua dagoela, mundu asetzaileagoaren eraikuntza sistemarenak ez diren hizkuntzen bilaketatik ere badatorren intuiziotik.

      Bernardo Atxagak, poema eder batean, 27 hitz zekizkien trikuaz hitz egiten digu, Ruper Ordorikak Trikuarena kantura ekarritakoa eta honezkero herri ondarearen parte duguna. Agian, trikuaren ideiaz birjabetu eta berau berresanguratzeko garaia iritsi zaigu —feminismoak erakutsi digun modura—, eta menderakuntza istorio bat dena ahalduntze istorio bihurtzekoa: munduak aurrera —edo atzera...— egin du trikua lozorroan zegoen bitartean, eta esnatu denean, bere hizkuntza zaharrarekin, babesgabe gurutzatzen du lehen aldikoz asfaltozko errepide bat, denik ere ez dakien auto baten argien pean. Trikua euskara da, mundu modernoaren erdian orduan, mundu neoliberal total eta totalitarioaren aurrean gaur. Trikuak gu gara: euskaldunak, emakumeak, ez-gizonak, eta beste ahizpa asko. Baina, trikua berriro esnatu den honetan, munduan aurrera baino atzera egin duen honetan, errepidea lau errailetako autobide bat da, baina trikua ez da lehengoa ere, arantza berriak sortu zaizkio lehenagoko arantzen artetik —arantza zorrotzak borrokarako eta arantza leunak zaintzarako—, lanabes berriak eskuratu ditu bere burua defendatzeko eta mundu berri baten alde borrokatzeko, hitz berriak ikasi ditu, gramatika berri bat osatu, hizkuntza berri bat eraiki —“a, e, i, o, u berri bat”, Amaia Lasa poetari hitzak lapurtuz—, euskaratik feminismora eta feminismotik euskarara bidea irekiz eta eginez. Elkarri eskua emanda ahalduntzeko, boteretzeko eta nor izateko. Trikua esnatu da.

Bibliografia

Agirre, Lorea; Eskisabel, Idurre (2016): “Euskaltzale eta feminista”, in Askoren artean: Irla bat izan ez dadin: Angela Davisekin gogoeta egiten, Bilgune Feminista - Ernai - Ipar Hegoa Fundazioa.

      — (2016): “Euskalgintza eta feminismoa: Identitateak berreraiki, demokrazia sendotu, boteretze kolektiboa bultzatu eta subalternitate eraldatzaile unibertsalak eraikitzeko proposamen bat”, Bat 98, 11-22.

      — (2016): “Gorputzen elkargunea, bizi dugun lurraldea”, Jakin 221-222, 13-36.

Agirre, Lorea (2015): “Bagara nor”. 19. Korrikako mezua.

Aguilar Gil, Yasnaya Elena (2019): “Los pueblos indígenas no somos la raíz de México, somos su negación constante”, El País, Pedro Ferrik egindako elkarrizketa, 2019-09-09.

Aizpuru, Alaitz (2015): “Baginen eta bagara nor”, Jakin 208, 13-24.

      — (2019): “Txillardegi, postmodernitatea eta postkolonialismoa”, Jakin 232, 11-30.

Alberdi, Uxue (2019): Kontrako eztarritik. Emakume bertsolarien testigantzak, Lisipe 5, Zarautz, Susa.

Altuna, Jaime; Hernández García, Jone M. (2018): “% 2,7a. Euskara, generoaz mintzo?”, Bat 106, 115-144.

Amonarriz, Kike (1995): “Euskararen erabilpenaren feminizazioa”, Bat 15, 89-96.

Amorós, Celia (1987): “Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación”, Arbor CXXVIII, 113-127.

Anzaldúa, Gloria (2016): Borderlands. La frontera. The New Mestiza, Madril, Capitan Swing.

Anthias, Floya (2006): “Género, etnicidad, clase y migración: interseccionalidad y pertenencia translocalizacional”, in P. Rodríguez (koord.): Feminismos periféricos. Discutiendo las categorías sexo, clase y raza (etnicidad) con Floya Anthias, Salobreña, Alhulia, 49-68.

Arbelaitz, Lander (2015): “Euskalgintza, berritu ala hil”, Larrun 197.

Askoren artean (2014): “Parte hartzea eta herrigintza”, Jakin 203.

Azurmendi, Joxe (1967): “Baiña zergatik eta zertako euskaldun?”, Zeruko Argia 205, 7.

      — (1967): “Zergatik eta zertarako euskaldun?”, Jakin 27/28, 66-91.

      — (1971): Hizkuntza, etnia eta marxismoa, Baiona, Euskal Elkargoa.

      — (1993): Espainolak eta euskaldunak, Donostia, Elkar.

      — (1993): Hizkuntza eta talde-nortasuna, Bilbo, UPV/EHU.

      — (2007): Humboldt: hizkuntza eta pentsamendua, Bilbo, UEU.

      — (2007): Volksgeist - Herri gogoa. Ilustraziotik nazismora, Donostia, Elkarlanean.

      — (2014): Historia, arraza, nazioa. Renan eta nazionalismoaren inguruko topiko batzuk, Donostia, Elkar.

      — (2017): Hizkuntza, nazioa, estatua, Donostia, Elkar.

      — (2018): Beltzak, juduak eta beste euskaldun batzuk, Donostia, Elkar.

      — (2019): “Hitzaurrea. 56ko belaunaldiaren pentsamendua ulertzeko giltza: hizkuntza”, in Miren Rubio Iturria: Txillardegi. Batasunaren pentsalaria, Donostia, Jakin - UPV/EHU - AEK, 5-38.

Baker, Paul (2008): Sexed Texts. Language, Gender and Sexuality, Sheffield, Equinox.

Beauvoir, Simone de (2019): Bigarren sexua, Eskafandra 6, Donostia, Jakin - Elkar. Itzultzailea: Irene Arrarats Lizeaga.

Bourdieu, Pierre (2011): Las estrategias de la reproducción social, Buenos Aires, Siglo XXI.

      — (2004): El baile de los solteros. La crisis campesina en el Bearne, Madril, Anagrama.

      — (2012): La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Madril, Taurus.

Bulchotz, Mary (2003): “Theories of Discourses as Theories of Gender. Discourse Analysis in Language and Gender Studies”, in Janet Holmes, Miriam Meyerhoff (argk.): The Handbook of Language and Gender, Oxford, Blackwell Publishing, 43-68.

Cameron, Deborah (2003): “Gender and Language Ideologies”, in Janet Holmes, Miriam Meyerhoff (argk.): The Handbook of Language and Gender, Oxford, Blackwell Publishing, 447-467.

Carastathis, Anna (2016): “Intersectionality: origins, contestations, horizons”, Lincoln, University of Nebraska Press.

Collins, Patricia Hill (1999): Reflections on the Outsider Within, Journal of Career Development 26/1, 85-88.

      — (2012): “Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro”, in Mercedes Jabardo (arg.): Feminismos negros. Una antología, Madril, Traficantes de Sueños, 99-134.

Craith, Máiréad Nic (arg.) (2007): Language, Power and Identity Politics, New York, Palgrave MacMillan.

Crenshaw, Kimberle (1989): “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics”, The University of Chicago Legal Forum 1989/1, 139-167.

Cruells, Marta (2015): La interseccionalidad política: tipos y factores de entrada en la agenda política, jurídica y de los movimientos sociales. Doktorego tesia. Universitat Autònoma de Barcelona.

Curiel Pichardo, Ochy (2007): “La crítica postcolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”, Nómadas 26, 92-101.

      — (2015): “Construyendo metodologías feministas desde el feminismo decolonial”, in Irantzu Mendia Azkue, Marta Luxán, Matxalen Legarreta, Gloria Guzmán, Iker Zirion, Jokin Azpiazu Carballo (argk.): Otras formas de (re)conocer. Reflexiones, herramientas y aplicaciones desde la investigación feminista, Bilbo, Hegoa, 45-60.

      — (2015): “Feminismo dekolonialetik metodologia feministak eraikitzen”, Hegoa Lan Koadernoak/Cuadernos de Trabajo 67, 25-36.

Davis, Angela (2016): Emakumeak, arraza eta klasea, Eskafandra 1, Donostia, Jakin - Elkar. Itzultzailea: Danele Sarriugarte Mochales.

De Sousa Santos, Boaventura (2010): Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo, Trilce.

Del Valle, Teresa (1985): Mujer vasca. Imagen y realidad, Bartzelona, Anthrophos.

      — (1988): Korrika. Rituales de la lengua en el espacio, Bartzelona, Anthrophos.

Despentes, Virginie (2017): King Kong teoria, Eskafandra 2, Donostia, Jakin - Elkar. Itzultzailea: Itziar Diez de Ultzurrun.

Eckert, Penelope; McConnell-Ginet, Sally (2003): Language and Gender, New York, Oxford University Press.

Edwards, John (2009): Language and Identity, Cambridge, Cambridge University Press.

      — (2010): Minority Languages and Group Identity. Cases and Categories, Amsterdam, John Benjamins Publishing Company.

Eisenstein, Zillah (1986): Radical Future of Liberal Feminism, Londres, Longman.

Epelde Pagola, Edurne; Aranguren Etxarte, Miren; Retolaza Gutierrez, Iratxe (2018): Gure genealogia feministak. Euskal Herriko Mugimendu Feministaren kronika bat, Donostia, Emagin.

Emakumeen Mundu Martxa (2015): IV. Nazioarteko Ekintzarako dosierra (http://emakumeenmundumartxa.eus/fitxategiak/media/2015/e5b292fb81b0fc6ad22de3990ba7ce3bdossier-euskpdf.pdf).

Eskisabel, Idurre (2018): “Euskaraz bizitzeko diskurtsoak eta bizipenak”, Bat 107, 11-27.

      — (2015): “Amaiur berri baten alde: emakumeena, prekarioena, euskaldunena”, Jakin 208, 107-119.

Esteban, Mari Luz (2011): “Munduan adi egoteko modu bat. Euskal kulturaren jakintzen itsaso zabalean genero, gorputz eta emozioen ariketa antropologikoa”. Ikerketa lan argitaratu gabea.

      — (2012): “Feminismoa, euskalgintzarako gogoeta tresna?”, Udaltop Jardunaldiak.

      — (2017): Feminismoa eta politikaren eraldaketak, Lisipe 2, Zarautz, Susa.

      — (2017): “Ikuspegi maketo eta euskaltzalea herritartasun berri baten alde”, Jakin 221-222, 37-52.

Etxegoien, Juan Carlos Xamar (2019): Etxera bidean, Iruñea, Pamiela.

Fanon, Frantz (1999): Los condenados de la tierra, Iruñea, Txalaparta.

      — (2009): Piel negra, máscaras blancas, Madril, Akal.

Foucault, Michel (2009): Vigilar y castigar, Madril, Siglo XXI.

Gaindegia; Udalbiltza (2016): Euskal Herriko geografia demografikoa: bilakaera eta joerak (www.gaindegia.eus/sites/gaindegia.eus/files/argitalpen-eranskin/demografia_eus-2016-maiatza.pdf).

Gandarias, Itziar (2017): “Aliantzak, aniztasuna eta horien arteko elkarguneak”, Jakin 221-222: 91-106.

Garcés, Marina (2013): Un mundo común, Bartzelona, Bellaterra.

      — (2017): Nueva ilustración radical, Bartzelona, Anagrama.

Goikoetxea, Garikoitz (2016): Euskara irabazteko bidean, Aleka 2, Andoain - Donostia, Berria - Jakin - Elkar.

Goikoetxea, Jule; Rodriguez, Zuriñe; Miralles, Nora; Garai, Estitxu; Etxeberria, Lore (2019): EAEko demokrazia patriarkala: lan ordaindua, lan ez ordaindua, ongizate erregimena eta eremu sozio-politikoa, Gasteiz, Emakunde (www.emakunde.euskadi.eus/contenidos/informacion/publicaciones_bekak/es_def/adjuntos/beca.2017.2.Demokrazia_patriarkala.pdf).

Goirigolzarri Garaizar, Jone; Landabidea Urresti, Xabier; Manterola Garate, Ibon (koordk.) (2017): Euskararen biziberritzea. Marko, diskurtso eta praktika berriak birpentsatzen, Bilbo, UEU.

Haraway, Donna (1995): Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madril, Cátedra.

Hernández García, Jone M. (2007): Euskara, comunidad e identidad. Elementos de transmisión, elementos de transgresión, Madril, Ministerio de Cultura.

Hernández, Rosalva Aida; Suárez, Liliana (2008): Descolonizando el feminismo. Teoría y práctica desde los márgenes, Madril, Cátedra.

hooks, bell; Brah, Avtar; Sandoval, Chela; Anzaldúa, Gloria (2004): Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, Madril, Traficantes de Sueños.

Iztueta, Ibai (2015): Cultura vasca vs Euskal kultura, Donostia, Utriusque Vasconiae.

Joxemi Zumalabe Fundazioa (2014): Dabilen harriari goroldiorik ez. Militantziaz eta horizontaltasunaz hausnartzen, Donostia, Joxemi Zumalabe Fundazioa.

Larrañaga, Carmen (1997): “Del bertsolarismo silenciado”, Jentilbaratz 6, 57-73.

Lasa, Amaia (2001): Amaia Lasa, XX. Mendeko Poesia Kaierak, Zarautz, Susa.

Llona González, Miren (2000): “Polixene Trabudua, historia de vida de una dirigente del nacionalismo vasco en la Vizcaya de los años treinta”, Historia contemporánea 21, 459-484.

Lugones, María (2008): “Colonialidad y género: hacia un feminismo descolonial”, in Walter Mignolo (bil.): Género y descolonialidad, Buenos Aires, Del Signo, 13-25.

Lorde, Audre (2003): “Edad, raza, clase y sexo: las mujeres redefinen la diferencia”, in Audre Lorde: La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias, Madril, Horas y Horas, 121-135.

Madariaga Muthular, Ainize (2018): Komunitatea hats-bahiturik. Hiztunaren trauma: diagnosia eta paliatiboak, Bilbo, Bizkaiko Foru Aldundia.

Martinez de Luna, Iñaki (2012): “Euskarak duen Framing Berri baten premia asetzeko proposamena”, Bat 92, 13-83.

Marçal, Maria Mercè (2014): Maria Merce Marçal, Munduko Poesia Kaierak 2, Zarautz, Susa. Itzultzailea: Itxaro Borda.

Martinez, Zesar; Casado, Beatriz (2013): “Zapalkuntzaz, borrokaz eta erresistentziaz: jendarte-mugimenduak eta prozesu askatzaileak”, Hegoa Lan Koadernoak/Cuadernos de Trabajo 60.

Martinez, Zesar; Casado, Beatriz; Ibarra, Pedro (2012): “Jendarte-mugimenduak eta prozesu askatzaileak”, Hegoa Lan Koadernoak/Cuadernos de Trabajo 53.

Mignolo, Walter (2007): La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Bartzelona, Gedisa.

Millett, Kate (2017): Política sexual, Madril, Cátedra.

Oruesagasti, Goizargi; Arakistain, Joana; Otaegi, Aizpea (2015): “Nola txertatu genero ikuspegia hizkuntza-politikan. Lanerako marko baten proposamena”, Bat 92-93, 67-86.

Ozaita, Mikel (2015): “«Machirulo/kosmopaleto, puta/cashero». Euskararen aurkako diskurtsoei aurre egiteko hainbat zertzelada Mugimendu Feministaren teoria eta praktiken iturrietatik”, Bat 97, 99-119.

Pateman, Carole (2018): Kontratu sexuala, Eskafandra 5, Donostia, Jakin - Elkar. Itzultzailea: Maialen Berasategi Catalán.

Platero, Raquel (Lucas) (2014): “Sexualitatea ikusezina da batzuetan, eta ikusgarriegia besteetan”, Berria, Maite Asensiok egindako elkarrizketa, 2014-12-28.

Quijano, Aníbal (2000): “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, in Edgardo Lander (bil.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires - Caracas, CLACSO - Unesco, 1-14.

Reimóndez, María (2014): “Interseccionalidad a medias”, Pikara Magazine (www.pikaramagazine.com/2014/12/interseccionalidad-a-medias).

      — (2017): “Deszentratzen duten hizkuntzak”, Jakin 221-222, 73-90.

Rich, Adrienne (2019): Ensayos esenciales. Cultura, política y el arte de la poesía, Madril, Capitán Swing.

      — (2017): Adrienne Rich, Munduko Poesia Kaierak 19, Zarautz, Susa. Itzultzailea: Maialen Berasategi Catalán.

Sánchez Carrión, José María Txepetx (1981): “La Navarra Cantábrica. Estudio Antropolingüístico de una Comunidad Euskaldún”, Fontes Linguae Vasconum 13, 19-97.

Sarrionandia, Joseba (2015): Lapur banden etika ala politika, Iruñea, Pamiela.

Sarriugarte, Danele (2014): “Ahizpak”, Berria, 2014-06-20.

Stolcke, Verena (2012): “A propósito de intersecciones... ¿Qué tiene que ver el sexo/género con la clase, la raza, las sexualidades...?”. Nafarroako Unibertsitate Publikoko Genero moduluaren eta Generoan Aditu tituluaren jarduera egitarauan emandako hitzaldia (http://upnatv.unavarra.es/es/pub/verena-stolcke-2012).

Spender, Dale (1996): “Man made language”, New York, Routledge.

Sunderland, Jane (2006): Language and Gender, New York, Routledge.

Tannen, Deborah (1993): Gender and Discourse, New York, Oxford University Press.

Tuhiwai Smith, Linda (2015): A descolonizar las metodologías. Investigación y pueblos indígenas, Iruñea, Txalaparta.

Truth, Sojourner (1851): “Ain’t A Woman?”, in Owen Collins (bil.) (1988): Speeches that Changed the World, Louisville, Westminster John Knox Press, 208-209.

Ugalde, Mercedes (1993): Mujeres y nacionalismo vasco, Bilbo, EHU.

Urla, Jacqueline (2012): Reclaiming Basque. Language, Nation and Cultural Activism, Reno, University of Nevada Press.

Weil, Simone (2015): Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Bartzelona, Trotta.

      — (2014): Echar raíces, Bartzelona, Trotta.

Wittig, Monique (2017): Pentsamendu heterozuzena, Lisipe 3, Zarautz, Susa. Itzultzaileak: Maialen Berasategi Catalán, Irene Arrarats Lizeaga, Danele Sarriugarte Mochales, Mirentxu Larrañaga Sueskun.

Yuval-Davis, Nira (2006): “Intersectionality and Feminist Politics”, European Journal of Women’s Studies 13/3, 193-209.